שיח שדה
כתב עת למקום סביבה ויהדות
עורכים: פרופ' ישראל רוזנסון, ד"ר יוסי שפנייר
גליון מספר 1 * טבת תשס"ו

"משומרון יצא ובים יבוא":
מחשבות על הכרמל ביהדות בעת העתיקה


ישראל רוזנסון ויוסי שפנייר

תוכן העניינים:

מבוא
הכרמל למי? – הבחנות ב"ידיעת הארץ"
על תפיסת הכרמל במקרא
על תפיסת הכרמל במקור הלניסטי
על זיקה אפשרית בין הכרמל ופנים הארץ על פי ספר יהודית
תפיסת הכרמל אצל יוסף בן מתתיהו
תפיסת הכרמל אצל חז"ל
על תפיסת הכרמל בקרב מחברים רומיים
תפיסת הכרמל באונמסטיקון
תפיסת הכרמל אצל אשתורי הפרחי
דיון מסכם
ביבליוגרפיה



מבוא

במאמר נידון מעמדו של הכרמל ביהדות לאור אזכוריו המרובים בטקסטים היהודיים לדורותיהם עד לימי הביניים. איך תואר הכרמל בכתובים הקודמים, מה משקפים תיאוריו אלו, מה חשבו עליו, איזה סמליות גילו בו, וכיצד השתלב ביצירה היהודית? הגיאוגרפיה החבלית שלו (בין ההר לים), מיקומו וצורתו המיוחדת השפיעו רבות על מעמדו וסמליותו, וכל יוצר וכותב הבליט מה שדיבר אליו במכלול הזה. 
קו מנחה בסוגית מעמדו של הכרמל בתודעה העומדת לדיון במאמרנו ראויים לשמש דבריו של מיכאל אבי-יונה, המסרטט את קורות מפרץ חיפה כפועל יוצא של המתח בין שני כוחות – עכו ונמלה לעומת הכרמל ההררי: 

עתה נצמצם את יריעתנו מהמסגרת הכלל ארצית הרחבה ונעיין בתנאים הגיאוגרפיים אשר קבעו את דרכי ההתפתחות בממדים אזוריים. מנקודת ראות זו מתבלטים לעינינו בתחום הנידון מיד שני עצמים עיקריים: לשון הסלע הסוגרת את קו המפרץ מצד צפון וההר הנמשך לאורך צידו הדרומי. שני העצמים האלה קבעו ביחס הגומלין שלהם את תולדות האיזור. על לשון הסלע הוקמה העיר עכו: ממולה נמצא הר הכרמל. במשך כל התקופה העתיקה וגם זמן רב לאחריה, למעשה עד סוף התקופה שאנו חיים בה, נלחמו שני העצמים זה בזה. במערכת זו מסמלת העיר עכו את הכוחות הזרים, התלושים מההווי הארצי. בו בזמן שהר הכרמל (אשר גם חיפה הקדומה משתייכת אליו, בממדיה הצנועים דמאז) היה נתון בראש ובראשונה להשפעת הכוחות הפועלים בפנים הארץ והמנסים לפרוץ להם דרך הימה. את תולדות המפרץ אפשר לסכם בקצרה כמאבק העיר עם ההר (אבי-יונה, תשל"ח, עמ' 50).1


הרי דוגמה נאה לפנינו לכוחה של ייצוגיות גיאוגרפית! בניסוחיו הנוטים אל הספרותי ("כמאבק העיר עם ההר") מחזק אבי-יונה את מעמדו של כל פריט "גיאוגרפי" כמייצג משהו שמעבר לגיאוגרפיה כפשוטה. בכוח מעמדו ההיסטורי המצטבר, הקשור בין השאר גם לפן הגיאוגרפי האמתי הגלום בו, ניצוק בכל פריט גיאוגרפי משהו מן הסמליות. הכרמל, לצורך ענייננו, מסמל את "הכוחות הפועלים בפנים הארץ והמנסים לפרוץ להם דרך הימה". במצבו זה עומד הכרמל מול עכו המסמלת את "הכוחות הזרים". 
עם שאנו מקבלים עקרונית את דבריו של אבי-יונה, תלך חקירתנו שלהלן ותעקוב אחר מעמדו של הכרמל במקורות שונים; ננסה לברר עד כמה מייצג הכרמל באמת את 'הכוחות הפועלים בפנים הארץ', ולבחון כיצד נקבע מעמדו הגיאוגרפי – ממשי ותודעתי של האזור. הגישה העקרונית לחקירה שכזו קשורה להשקפה כי הספרות - במקרה הנידון מקורות יהודיים לדורותיהם: מקראיים, חז"ליים, ובצדם מקורות חיצוניים בני התקופה - יש בה כדי לומר דבר מה על אפיונו של אזור. ראוי לזכור, חרף הנטייה של כותבים שונים להפליג בדמיונם ולהעלות על הכתב ציורי מקום וסביבה אידיאליים יצירי רוחם, יש ביכולתו של עט הסופר הרגיש כדי להציג "צבע מקומי" של אזור ולאתר בו את המהותי מבחינה רגיונאלית ומבחינת ההתנסות האנושית הייחודית לכל אזור ואזור. נושא זה של קשר בין גיאוגרפיה לספרות חז"ל זה מכבר להיות קוריוז! הוא זוכה היום למחקר מסודר למדיי2, ובאופן כללי, מבלי להתעלם מייחודה של חקירתנו, אנו נוטים לאמץ את שיטות הבחינה והחקירה המקובלות בתחום. 
מה טיבם של המקורות שבהם נעסוק? בחלקם יהיו אלו מקורות העוסקים בגבולות ובתחומים. כאן החקירה תהיה פשוטה באופן יחסי, ותיגע בשאלה איך תיארו את הכרמל במסגרת הפסיפס הגדול של הארץ; האם בעיני מסרטטי הגבולות הוא נכלל בהר או במישור החוף הצפוני והאם הוא מייצג את פנים הארץ במובן ההשתייכות המנהלית. בחלקים אחרים נביא ניתוחים של מאורעות שבהם נזכר הכרמל. גם זו חקירה פשוטה יחסית, שתנסה לקבוע מניין הגיעו אליו ומה משמעות הדבר לגבי זיקתו הגיאוגרפית, כשמדובר בסופו של דבר בזיקה תחבורתית שמאחוריה מסתתרת זיקה פוליטית ותרבותית. יהיו גם מקורות שבהם ננסה לעמוד על מעמדו התודעתי של הכרמל. רוצה לומר, איך תפסו אותו במחשבה - למי השתייך, על מי השפיע ומהי המשמעות התרבותית והדתית של כל זה. מובן שיש קשרי גומלין הדוקים, הגם שמורכבים, בין השתייכות ממשית לבין השתייכות תודעתית, כשהתודעתית מושתתת על המציאות, אך לא רק עליה, כי אם גם על חזון ואידאל. 
תחום הזמן הנחקר במאמרנו ארוך מאוד! אנו מניחים, כי בחקירה המבררת את מעמדו הספרותי של אזור יש לנהוג כך, משום שהמבוקש נקבע נדבך על גבי נדבך, חרף השינויים הפוליטיים, יש המשכיות מחשבתית ומקורות קדומים משמשים אתגר ומקור השראה לבאים אחריהם3 . כמעט מיותר לציין עד כמה השפיעו פסוקים מפורסמים דוגמת ה"כרמל שבים יבוא" (להלן) על מדרשי חז"ל בנדון, ובחלק מן המקרים נדון בהמשך. התלבטנו בקשר לארגון החומר. כדי להעמיד על ה"נדבכיות" שהוצגה לעיל, החלוקה מסודרת בעיקרה על פי בסיס כרונולוגי. רוצה לומר, מתקופת המקרא ועד לימי חז"ל ומאוחר מעט יותר, כולל מקורות חיצוניים בני אותה תקופה. עם זאת השתדלנו להקדיש לכל מקור שיש בו לדעתנו חשיבות, יחידה, ראשית או משנית. בדיון המסכם נציג את העולה מסוגי המקורות השונים על מעמדו של הכרמל.

הכרמל למי? – הבחנות ב"ידיעת הארץ"
נפתח בדיון בתפיסת הכרמל בהווה, הקשור באופן שבו מתבוננים בזיקתו של הכרמל ליחידות הנוף שבסביבתו בספרות הגיאוגרפית הענפה, הידועה בכינוי "ידיעת הארץ". קשה להגדיר למה בדיוק הכוונה ב"ידיעת הארץ", אך דומה שאין מדובר בפשטות בענף מדעי של הגיאוגרפיה, אלא בתחום האוצר גם את הממד האנושי והממד האידאולוגי של הנוף ובשאיפה להנחילם. על כן דומה בעינינו שעיסוק ב"ידיעת הארץ" עשוי להדגים את סוג הבעיות שעמן אנו מתמודדים במסגרת זו, כפי שהשתקף בדורות האחרונים. 
נפתח במי שנדמה כחלוץ בנושא. זיקתו של הכרמל לשומרון, מחד גיסא, ולחוף, מאידך גיסא, מוצגת בתיאורו של יהוסף שווארץ בספרו "תבואות הארץ", בפרק על "ימי נהר הרי ועמקי הארץ": 
כמו שמושך בצד צפונית מזרחית לעמק יזרעאל הרי הגלבוע, כן מושכים לצד צפונית מערבית הרים גבנונים שממים חלקי הר הכרמל שהשפיל לים ("וככרמל בים יבוא" - ירמיה מו, יח) (שווארץ, תר"ס, עמ' פח).
 
כפי שרואים, מיקם שווארץ את הקטע על הכרמל לאחר הרי אפרים. הוא ראה את מעמדו של הכרמל כמקביל לגלבוע – שניהם "מושכים" מן השומרון, אך הוא לא שכח לציין את ירידתו לים.
בספרות ידיעת הארץ מרבים להתייחס לכרמל כאל חבל בפני עצמו. הדבר מלמד על תפיסה מושרשת בדבר ייחודיות גיאוגרפית והיסטורית שלו. בענף שלם של הספרות הזו הדרך להצגת הכרמל מתחילה בהצגת גבולותיו. למשל, ב"מדריך ישראל" של סוף שנות השבעים של המאה הקודמת נכתב: "הכרמל הוא חלק מחבל הררי, המשתרע בצפון מרכז הארץ, למעשה הוא השלוחה הצפונית מערבית של הר השומרון" (יצחקי וזהרוני, עמ' 67). וכן מובא במה שראוי להתייחסות כ"אביו" של זה - חוברות "ישראל מדן ועד אילת", מסוף שנות החמישים: "גוש ההרים הגדול שעמו נמנה גם הכרמל, המשתרע בין מישור החוף מזה ובין עמק יזרעאל ועמק דותן מזה, הינו שלוחה מערבית של הר שומרון" (לוינסון, עמ' 3). בוודאי שכך הציגוהו בספרות גיאוגרפית מקצועית יותר, המצטיינת בדגש גיאו-מורפולוגי מובהק: 
הרי שומרון מצטיינים ברבגוניות מורפולוגית. מבחינים בהם שלושה קמרים מקבילים, אשר כיוונם צפון מזרח – דרום מערב: הכרמל, הרי אום אל פחם (הרי מערב שומרון) והרי מזרח שומרון (הרי תבץ). ביניהם מצויים שני קערים: קער מנשה וקער שכם (ארני ואפרת, 1962, עמ' 74).

לעומת זאת, ב"אטלס חיפה והכרמל", שכבר שמו מעיד על מרכז עניינו, נכתב כך: 
האטלס כדוגמת אטלסים עירוניים-אזוריים אחרים בעולם, מציג במפות, ציורים תמונות ותמליל את המרכיבים השונים של הנוף התרבותי והטבעי של אזור חיפה והכרמל. מבחינה גיאוגרפית זהו אזור מגוון הכולל הר, מישור וחוף ים. ליבתו – העיר חיפה ופרבריה. [...] אזור הכרמל ומישורי החוף הגובלים בו היוו כר להתיישבות כבר מהתקופות הפרהיסטוריות. למעשה נמשכה באזור, עם עליות וירידות כמובן, רציפות ההתיישבות עד עצם היום הזה (סופר וקיפניס, תש"ם, עמ' 37-36 והמבוא).
 
הנה, חיפה, המוגדרת כאן כ"ליבתו" של האטלס, היא הגוררת את ההתייחסות לכרמל; חיפה היא העומדת במרכזו, ואגב העיסוק בה נדון הכרמל.4 מותר להסתפק אם היה הכרמל זוכה לאטלס נכבד כל כך לולי סמיכותו הגיאוגרפית לחיפה. בהקשר זה אין זה מיותר לציין כי מאמרו של אבי-יונה שהוזכר בפתח דברינו הובא בקובץ שכונה "חוף וים". 

על תפיסת הכרמל במקרא

1. ההבחנה בין הר לעמק

שאלת הזיקה של הכרמל לשומרון ולחבל ההררי שבמרכז הארץ לעומת זיקתו למישור החוף ולעמקים ממערבו ומצפון-מזרח לו, איננה שאלה גיאוגרפית-היסטורית גרידא; היא עשויה להיתפס כחלק משאלת היחס הגאוגרפי-היסטורי-תרבותי בין ההר לעמק בארץ-ישראל. המקרא מלא בדוגמאות להבחנה התודעתית המתבקשת בין הר לעמק. הדבר עולה באפיונים מקראיים שונים של הארץ: "…ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, יא); "…עינות ותהומות יצאים בבקעה ובהר…" (דברים ח, ז). ניתן להצביע על מודעות מקראית לכך שתהליך ההתנחלות נושא אופי הררי: "ויאמרו בני יוסף לא ימצא לנו ההר ורכב ברזל בכל הכנעני הישב בארץ העמק…" (יהושע יז, טז). לעתים מודעות זו מובאת בהקשר תאולוגי. למשל, דברי עבדי מלך ארם: "אלהי הרים אלהיהם על כן חזקו ממנו ואולם נלחם אתם במישור אם לא נחזק מהם" (מלכים א כ, כג). אגב, הבחנה זו נשמרת גם בספרות חז"ל, והיא נושאת בעיקר אופי חקלאי ואקולוגי, למשל, בענייני נדרים,5 ובענייני ביעור שביעית6
אשר לתקופה הנידונה בפרק זה, המחקר הארכיאולוגי הוכיח קיומם של יישובים ספורים בכרמל, יישובים קטנים שנשאו בעיקר אופי חקלאי.7 לאחרונה הראה מייטליס (תש"ס, עמ' 17-25), כי קיימים הבדלים משמעותיים בין התרבות החומרית של יישובים בהר ובעמק בתקופות הרלוונטיות. מחקרו התייחס בעיקר ליהודה. אין בידינו להציג את דבר קיומם של הבדלים שכאלו גם לגבי הכרמל, ואין לנו אלא לשער כי מגמה זו נכונה גם במקרה הנידון ותושבי ההר ניהלו אורחות חיים שונים במידה זו או אחרת מתושבי הערים והיישובים שלמרגלותיו.

2. דרכים
דיון בייחודיות הגיאוגרפית של חבל מסוים תובע התייחסות גם לשאלת הדרכים החוצות אותו והמחברות אותו עם סביבתו. אשר לתקופת המקרא, אין במקורות אזכור של דרך הררית המחברת את הכרמל ישירות עם השומרון. מטבע הדברים דרך שכזו צריכה הייתה להיות ממוקמת על קו פרשת המים החוצה את הכרמל לאורכו – מחיפה ועד ל"צומת אליקים". היום (למעשה מן המאה ה-11) שוכנים לאורך הכביש המנצל את קו פרשת המים הכפרים הדרוזיים הגדולים עוספיא ודליית אל כרמל. לא רק שאין ידיעות במקורות על קיומה של דרך שכזו,8 גם אין שרידי אתרים קדומים לאורך הציר הנדון שיכולים להצביע על כך. יתרה מזו, לאחרונה הובעה הדעה כי צירים מפורסמים החוצים את הכרמל לרוחבו - ואדי ערה וואדי מילח, שבנקודות המוצא שלהם לעמק שכנו ערים חשובות דוגמת מגידו ויקנעם, לא היו דרכים כה חשובות, ולאורכן לא נמצאו שרידים רבים שמדרכו של עולם עשויים לשקף פעילות אנושית מרובה האמורה להתנהל בסמוך לדרך. יש הרואים את הציר המרכזי של הדרך הבינלאומית ("דרך הים") באותה העת כציר שעבר ממישור החוף לאורך נחל חדרה אל עמק דותן.9 אנו מציינים עובדה זו משום שקיומן של דרכים שוקקות חיים בצירי ואדי מילח וואדי ערה עשוי לגרור תנועה מהציר ואליו, כשהמשמעות עשויה להיות היווצרותן של דרכי אורך הרריות היכולות להתחבר לצירים המחברים את הכרמל לשומרון. בהיעדר סימן מובהק לדרכים שכאלה בתקופת המקרא, הרושם העולה הוא כי קשה לחבור אל הכרמל מהצירים המרכזיים שעוברים בסמוך אליו. אם כך הוא יש מקום להניח בדידות מסוימת של הכרמל ביחס לסביבתו.

3. גבולות שבטים באזור הכרמל
בספר יהושע מופיעות רשימות של גבולות ושל ערים שבטיות שונות, מהן מפורטות ביותר. לא ניכנס במסגרת זו לשאלת זמנן, מהותן ותפקידן, אך פירוטן היחסי מאפשר בחינה איך "ממוקם" הכרמל בין גבולות אלו, ובעקיפין, אפשרות לעמוד על שאלת זיקתו לחבלים שמסביבו; לשון אחר, איך תפסו כותבי רשימות מקראיות אלו את מעמדו של הכרמל - האם ראוהו כחלק מן השומרון או מן המישור? בהקשר הנידון, ראוי לבחון את גבולותיהם של שלושה שבטים – מנשה, זבולון ואשר. מבין רשימות הגבולות והערים שבנחלותיהם נציג רק את הפסוקים המתייחסים לאזור הכרמל. בנחלת מנשה נאמר: "נגבה לאפרים וצפונה למנשה ויהי הים גבולו ובאשר יפגעון מצפון וביששכר ממזרח. ויהי למנשה ביששכר ובאשר בית שאן בית שאן ובנותיה ויבלעם ובנותיה ואת יושבי דאר ובנותיה וישבי עין דור ובנותיה וישבי תענך ובנתיה שלשת הנפת" (יהושע יז, י-יב). בנחלת זבולון: "ויהי גבול נחלתם עד שריד. ועלה גבולם לימה ומרעלה ופגע בדבשת ופגע אל הנחל אשר על פני יקנעם" (יהושע יט, י-יא). בנחלת אשר: "ופגע בכרמל הימה ובשיחור לבנת" (יהושע יט, כו). 
ההתרשמות הכללית העולה מפסוקים אלו ברורה למדי: הכרמל שייך לשבט מנשה, אך זו רק "התרשמות כללית" משום שהזיהויים של המקומות שנכללו ברשימות אלו אינם תמיד ברורים. אחת הבעיות הידועות והמשמעותיות מאוד בניתוח הבעיה דידן, היא היעדר התייחסות בכתובים למגע בין נחלת זבולון - המתפרסת באופן כללי בעמק המערבי - לבין נחלת מנשה בכרמל. אשר לגבול הצפוני של מנשה באזור, קובע קלאי: "ואין ספק שנחלת אשר אינה עוברת את הכרמל, אלא פוגעת בו… ששיחור לבנת מכוון לזרמו התחתון של הקישון, סמוך למוצאו אל הים" (קלאי, תשכ"ח, עמ' 147). אשר לגבולות זבולון באזור, מזהה קלאי את הנחל הקשור ליקנעם בואדי אל מילח, וקובע: "לפיכך לא ימשך גבולה של נחלת זבולון לאורך הקישון לכל אורכו, אלא הגבול יתקרב אל מורדות הכרמל מדרום לתל קימון, יעקוף אותו מדרום, ויפגע 'אל הנחל אשר על פני יקנעם (מערבה)'" (שם, עמ' 154). הנה כי כן, ההתרשמות הכללית בדבר שיוכו של הכרמל למנשה אוששה על ידי ניתוחיו של קלאי, ואין לנו אלא להניח שמחבריהן של רשימות אלו ראו קשר מסוג זה או אחר בין הכרמל לבין השומרון מרכזו של שבט מנשה. 

4. זיקה הכרמל ליקנעם לעומת הזיקה לדור
זיקת הכרמל ליקנעם וזיקה אפשרית לדור עולה מרשימת שלושים ואחד המלכים המנוצחים בספר יהושע: "…מלך יקנעם לכרמל אחד. מלך דור לנפת דור אחד…" (יהושע יב, כב). אשר לאפיונה של יקנעם, יש היגיון בפירושו של יחזקאל קויפמן: "לכרמל – שליד הכרמל" (קויפמן, 1966, עמ' 160). אם כך הוא, אין לכרמל זיקה מיוחדת ליקנעם, שכן הוא נתפס כאן כמעין נקודת ציון בלבד. לדעתנו, נקודות ציון מהסוג הזה לא הובאו ברשימה הנדונה, ועל כן, בכל זאת, אפשר שיש "שייכות" מסוימת של יקנעם לכרמל, וגם להפך, "שייכות" הכרמל ליקנעם. זאת, אולי כהנגדה ל"דור", הנמצאת מעברו השני של הכרמל. "נפת" הנסמכת לדור פורשה כאזור מיוער,10 ואולי הדבר בא להצביע על זיקה מסוימת לכרמל השכן, שכידוע מיוער הוא. 
קשה להעריך מהי התרומה של דיון ספציפי זה לדיוננו הכללי. במבט ראשון נראה כי לכל היותר ניתן לטעון, כי היו ערים חשובות משני עבריו של הכרמל, שלכתוב יש עניין לסרטט את "חלוקתו" ביניהן. עם זאת, זה בוודאי אומר משהו על החשיבות של הכרמל, ובה בעת, גם בא ללמד איך הכרמל קשור לערים אלו. הזיקה לדור – אם פירוש זה נכון – רומזת בוודאי לזיקה של חלקים בכרמל למישור החוף. לעומת זאת, הזיקה ליקנעם עשויה להתפרש כזיקה הפוכה - לחבלים שממזרח ומדרום. איזו אפשרות מבליטה לשון הכתוב? תחושתנו היא כי ניתן להסיק מהרשימה הנדונה זיקה מפורשת של הכרמל שנזכר בסמיכות ליקנעם, לעיר זאת דווקא! ממילא נרמזת כאן זיקה מסוימת לעמק ולפנים הארץ, אם כי יש להיזהר בהתוויית תחומיה של זיקה זו, שכן מה שנאמר במפורש הוא קשר ישיר לשטחה של יקנעם בלבד, כשיש מקום לשאלה מה בדיוק נכלל בתחומה של יקנעם.

5. ארגון ממלכת שלמה 
בספר מלכים מובא מערך המחוזות (הנציבויות) של ממלכת שלמה. העקרונות המנחים את החלוקה למחוזות אינם ברורים די צרכם, וקשה ל"שים את האצבע" על עיקרון אחד המכוון את החלוקה. מקובל להניח כי השיקולים לחלוקה מעין זו קשורים למדיניות הפנים הכללית של דוד ושלמה, שראתה חשיבות בצמצום המסגרות השבטיות הקלאסיות, והדגישה את מעמדם של שטחים חשובים לממלכה, מהם שטחים חדשים שלא נכללו בגבולות ההתנחלות ונוספו רק בימי הממלכה המאוחדת.11 
הכרמל איננו נזכר במישרין ברשימה הנדונה. באזור הנדון ניתן להבחין בחמישה מחוזות: השלישי ברשימת המחוזות הוא "…ברבות לו שכה וכל ארץ חפר" (מלכים א ד, י); הרביעי – "…כל נפת דאר…" (שם, יא); החמישי – "…תענך ומגדו וכל בית שאן אשר אצל צרתנה מתחת ליזרעאל עד אבל מחולה עד מעבר ליקמעם" (שם, יב); התשיעי – "…באשר ובעלות" (שם, טז); והעשירי – "…וביששכר" (שם, יז). הגבול המערבי של המחוז החמישי מגיע לערי העמק מגידו ותענך. אשר על כן, אין סיבה להניח שכלל חלק מן הכרמל. הוא הדין למחוז יששכר (המחוז העשירי) המתייחס כנראה לאזורי יששכר וזבולון בגליל התחתון, ואשר כולל מן הסתם את נחלת השבט, שאיננה כוללת את הכרמל. נראה אפוא כי יש לשייך את הכרמל לנציבות השלישית הכוללת שטחים בצפון השומרון (זרטל, 1984, עמ' 78-65),או ל"נפת דור" שהצגתה כאן מלווה במילית "כל", כלומר שהייתה בעלת שטח נרחב. ההיגיון הבסיסי בדבר אזורים כנעניים השוכנים בעמקים הניע את זרטל לראות גם את נפת דור כמוגבלת למישור החוף (שם, עמ' 80-82), והעולה מהיגיון זה – אף שלא קבע כך במפורש – הוא שיוך הכרמל לנציבות השלישית המושתתת בעיקרה על שטחי שבט מנשה. 

6. הכרמל בסיפור אליהו – זיקה ליזרעאל
הכרמל תופס מקום חשוב ביותר בעלילת אליהו. נוכחותו של מזבח לה' במקום, ויותר מכך עצם קיומו של כינוס לאומי בנוכחותו של אחאב, מצביעים על קשר למרכזי האוכלוסין של עם ישראל באותה העת, ומן הסתם קשר שתפס בראש ובראשונה עם פנים הארץ: השומרון – האזור המרכזי של הממלכה הצפונית, שבו שכנה בירתה, והעמק שבו שכנה יזרעאל הנזכרת בסיפור. עם זאת, אולי בעבור נביאי הבעל שהשתתפו בכינוס הציע הכרמל תצפית – ולו חלקית – לעבר האזורים הפיניקיים במישור החוף הצפוני, שמהם הגיעה עבודת הבעל.
נציג להלן כמה פסוקים שמהם משתמע קשר בין הכרמל שבסיפור לבין פנים הארץ. כאמור, הכרמל מוצג כאן כמשמש מקום כינוס לאומי: "וישלח אחאב בכל בני ישראל ויקבץ את הנביאים אל הר הכרמל" (מלכים א יח, כ). לאחר המעשה מוצג מסע של אחאב מהכרמל – זירת האירוע – ל"בירתו" השנייה – יזרעאל: "…וירכב אחאב וילך יזרעאלה… וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעאלה" (מלכים א יח, מה-מו). יזרעאל (מזוהה זיהוי ודאי כ"תל זרעין") שוכנת בשולי הגלבוע על אם הדרך לשומרון. ניתן אפוא לדבר על קשר ישיר בין הכרמל לאזור זה. 

7. הכרמל בסיפור אלישע
אלישע, "תלמידו" של אליהו, עבר בכרמל במסעו מיריחו לכרמל וממנו חזרה לשומרון: "וילך משם אל הר הכרמל ומשם שב שמרון" (מלכים ב ב, כה). בסיפור האישה השונמית הגיעה האישה משונם שבעמק (מזוהה עם הכפר הערבי "סולם", סמוך לעפולה) לכרמל: "ותלך ותבא אל איש האלהים אל הר הכרמל" (מלכים ב ד, כה). מנקודת הראות של מסעות אלישע – ובנקודה זו הם ממשיכים את סיפורי אליהו – יש מקום להסיק על קשר בין העמק והשומרון לכרמל. 

8. הכרמל הפיוטי בצד חבלים אחרים
דרכה של השירה המקראית שהיא מביעה עצמה באמצעות רשימת מקומות. הקישור ביניהם נושא אופי פיוטי, אך עשוי להתבסס על מהות גיאוגרפית משותפת ולייצג תפיסות גיאוגרפיות. אשר לכרמל, הוא נזכר הרבה בנבואות הנביאים כ"חבר" בקבוצה של חבלים אחרים, כשבדרך כלל התכונה המקשרת ביניהם היא ריבוי יערותיהם ותדמיתם ה'ירוקה'". ישעיהו ראה את הכרמל כקשור ל"לבנון, שרון ובשן": "אבל אמללה ארץ החפיר לבנון קמל היה השרון כערבה ונער בשן וכרמל" (ישעיהו לג, ט), וללא הזכרת הבשן: "יששם מדבר וציה ותגל ערבה ותפרח כחבצלת פרח תפרח ותגל אף גילת ורנן כבוד הלבנון ניתן לה הדר הכרמל והשרון המה יראו את כבוד ה' הדר אלהינו" (ישעיהו לה, א-ב). מן ההקשר ברור כי החוט המקשר בין המקומות הנזכרים הוא יערותיהם. תמונה דומה עולה מירמיהו המוסיף את הגלעד: "ושבבתי את ישראל אל נוהו ורעה הכרמל והבשן ובהר אפרים והגלעד תשבע נפשו (ירמיהו נ, יח-יט), וכן אצל מיכה ונחום: "רעה עמך בשבטך צאן נחלתך שוכני לבדד יער בתוך כרמל ירעו בשן וגלעד כימי עולם" (מיכה ז, יד), "גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב אמלל בשן וכרמל…" (נחום א, ד).
מה עושה החיבור באמצעות יערות? מחד גיסא, מתקשר הכרמל לחבלים פנימיים של הארץ שהצטיינו במרעה צאן (הגלעד והבשן, לא הגליל!), ולעניינינו המיוחד מעניין הקישור שעשה ירמיהו דווקא להר אפרים; ומאידך גיסא, נוצר בכוח קשר היערות גם קשר לשרון במישור החוף, שהיה באותה העת חבל ארץ מיוער.

9. הכרמל בנבואות הנביאים ירמיהו ועמוס
הכרמל נזכר פעמים הרבה בנבואות הנביאים, ובחלק גדול מהמקרים ברור כי הכוונה לכרמל הצפוני ולא ליישוב "כרמל" באזור הספר של יהודה.12 לעניין זה נציג שני מקורות חשובים לענייננו: "חי אני נאם המלך ה' צבאות שמו כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא" (ירמיהו מו, יח); "אם יחתרו בשאול משם ידי תקחם. ואם יעלו השמים משם אורידם. ואם יחבאו בראש הכרמל משם אחפשם ולקחתים ואם יסתרו מנגד עיני בקרקעית הים משם אצוה את הנחש ונשכם" (עמוס ט, ב-ג). 
על הזיקה בין הכרמל לים במקור הנושא אופי גיאוגרפי-היסטורי (רשימת גבולות) למדנו במקום אחר ("…ויצא הגורל החמישי למטה בני אשר…ופגע בכרמל הימה ובשיחור לבנת…" יהושע יט, כד-כו). בירמיהו אנו רואים שנגיעת הכרמל בים הפכה לדימוי המשרת קביעה היסטורית-דתית. זהו דימוי הניזון מחוויית המראה של הרכס היורד בתלילות אל הים. אצל עמוס באה מערכת הנגדות: "יחתרו בשאול .... ואם יעלו השמים .... ואם יחבאו בראש הכרמל ... ואם יסתרו מנגד עיני בקרקעית הים ...". שני צירים אנכיים לפנינו: "שאול – שמים" ו"ראש הכרמל – קרקעית הים"; ודומה כי הזיקה לים מחזקת את עצמתו הספרותית של הציר האחרון.
אם כן, שני המקורות – ירמיהו במפורש, ועמוס בכוח הסמיכות – מציגים זיקה בין הכרמל לים. מהי המשמעות של זיקה זו? בעיקרה, זוהי זיקה מטפורית, ולא פוליטית-יישובית. למעשה מעיד השימוש הזה על היותו של הכרמל מוכר היטב לבני הארץ, כולל אלו המתגוררים בחבלים מדבריים רחוקים בדרום (ירמיהו בענתות, עמוס בתקוע). מבחינה זו הכרמל קשור לעולמם התרבותי והלשוני של בני פנים הארץ, היודעים לזהות ולהכיר את המיוחד שבמפגשו עם הים.

על תפיסת הכרמל במקור הלניסטי
להלן נציג של תיאור ערי החוף של סוריה וארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה הרביעית לפנה"ס, שיוחס ליורד הים היווני סקילאכס (המאה החמישית לפנה"ס), אף שהתיאור עצמו מאוחר לו. לפי המיוחס לסקילאכס, אחרי צור באים עיר (שמה חסר), נהר – כנראה אכזיב, עכו, עיר נוספת המכונה "עיר הצורים", ואחריה – וזה הקטע החשוב לענייננו – "…הר ומקדש זבס", "עיר הצידונים", כנראה עתלית, ודאר , עיר הצידונים.13 ההקשר הצורי-צידוני של הרשימה ברור מאוד, ונוכחות הכרמל ומקדשו כפריט בסדרת ערי החוף הללו יוצרת זיקה ברורה בין הכרמל לערי החוף הצידוניות ולמישור החוף הצפוני. כך נראים אפוא הדברים מנקודת ראותו של יורד ים הבא מן החוץ. 

על זיקה אפשרית בין הכרמל ופנים הארץ על פי ספר יהודית
היום מקובל לראות בספר יהודית מקור בן התקופה הפרסית המתאר קרב, שאינו ידוע ממקורות אחרים, בין השלטון הפרסי (בספר "נבוכדנצר" הוא כינוי למלך פרס) לעמים רבים בממלכה. אולפרנא, שר הצבא, דיכא מרד גדול ורחב היקף נגד הפרסים, שבו השתתפו גם בני ארץ ישראל. בתחילת הספר תוארה התפרוסת הגיאוגרפית של מהלכי דיכוי המרד: 
וישלח נבוכדנצר מלך אשור אל כל יושבי פרס (ימינה) ואל כל היושבים למערב, יושבי חילך ודמשק והלבנון ומול הלבנון, וכל היושבים על פני הים, ואשר בערי הכרמל, והגלעד וגליל עליון והעמק הגדול יזרעאל. ולכל אשר בשומרון ובעריה עד ירושלים …" (יהודית א, ז-ח).14
 
 מכאן הולך הכתוב ומונה מקומות בדרומה של ארץ ישראל בואכה מצרים. אין ספק שהביטוי "ולכל אשר בשומרון ובעריה עד ירושלים" מהווה את הגרעין הגיאוגרפי של הסיפור; בו מתרחשת עיקר העלילה, ונרמז היעד האמתי של המדכא - ירושלים. בהתחשב במגמה ברורה זו הציעו בורנשטיין ורוזנפלד (תש"ס, עמ' 164-147), כי ניסוח זה יוצר קשר כלשהו בין הכרמל שנזכר כאן לבין השומרון. אף כי קשה לשלול זאת, דומה בעינינו כי לניסוח שלפנינו מטרה שונה. המבנה של הקטע העוסק בארץ ישראל הוא כדלקמן: הקטע פותח בביטוי – מעין הכרזה המייחדת את הארץ – "כל היושבים..."; מבחינה גיאוגרפית, מתמקד התיאור בראשונה ב"על פני הים", עובר ל"ערי הכרמל", "גלעד", "גליל עליון", ולאחריהם בא "העמק הגדול יזרעאל"; במובן מסוים ניתן לראות את המתווה הגיאוגרפי הזה כמושפע מגבולות הארץ, ומכיוון שהמסע מתנהל מכיוון צפון, מצוינים כאן בעצם גבולות הגליל; בקטע מצוינים גושי הרים גדולים: ממערב – הכרמל,15 ממזרח – הגלעד, מצפון – הגליל העליון (זה עשוי להסביר את הצמדות ב"גליל העליון" דווקא, שבעמדו בפני עצמו הרי הוא ביטוי נדיר יחסית לאזור שהיה מיושב בדלילות לאין ערוך יותר מאחיו הדרומי – הגליל התחתון); אחר כך, מוזכר העמק שנמצא בדרום הגליל, שהוא אכן משמש לפי דברי ספר יהודית נקודת מוצא למסע לשומרון ("ויבוא לפני יזרעאל אצל דותים אשר נוכח המעבר הגדול ליהודה" – יהודית ג, יא).16 אם נסכם, הכרמל מוצג כאן כמעין סמן של הגבול המערבי של הגליל. ברשימה הוא מובא בסמוך לחוף הים "על פני הים ואשר בערי הכרמל...", וממילא זיקתו המודגשת כאן היא לחוף ולא לפנים הארץ. להלן נראה כיצד יוסף בן מתתיהו התייחס לנקודה זו. 

תפיסת הכרמל אצל יוסף בן מתתיהו
הכרמל נזכר בכתבי יוסף בן מתתיהו בהקשרים אחדים העשויים לעניין מבחינת זיקתו לחבלי הארץ שמסביבו. 
בתיאוריו הרבים את מלחמות החשמונאים באזור מצייר יוסף את גורלו של הכרמל באותה העת. כך לגבי כיבושיו של יוחנן הורקנוס: 
…הם הוסיפו לילך עם צבאם לסקיתופוליס (בית שאן) כבשו את המחוז הזה והשמו…והחריבו את כל המדינה מעבר מזה של הר הכרמל (מלחמת היהודים, א, עמ' 66).
 
מסתבר, כי יוחנן לא כבש את הכרמל עצמו, הגם שככל הנראה הגיע סמוך אליו. יוסף תיאר באריכות את כיבושיו של אלכסנדר ינאי באזור, וכרקע לכך הוא סרטט את רשימת הערים הנכריות בחוף: 
…שכן נשארו מתוך (הערים) שעל חוף הים שהיה עליו לכבוש רק פטולמאיס ועזה, וכן (נשאר) זואילוס השליט, שהחזיק במגדל שרשון ודאר (קדמוניות, יג, עמ' 324–325).
 
נדגיש, זואילוס הנזכר מושל בשתי ערים שניתן לראותן כערי חוף הכרמל – מגדל שרשון (לימים קיסריה) ודור. לאחר מכן מסכם יוסף את הישגיו של אלכסנדר בארץ כולה ובאזור: 
באותו זמן כבר היו בידי היהודים ערים אלו של הסורים והאדומים והפיניקים - על שפת הים: מגדל שרשון, אפולוניה, יפו, יבנה, אשדוד, עזה, אנתידון, רפיח, רינוקורורה. בפנים הארץ באידומיאה: אדורה ומרשה ואדומיאה כולה, שומרון הר הכרמל והר התבור…" (קדמוניות יג, עמ' 396-395).
 
דברים אלו מופיעים בהקשר היסטוריוגרפי ישיר ומציירים זיקה פוליטית פשוטה בין הכרמל לסביבתו. רוצה לומר, כיבוש הכרמל נטל חלק בד בבד עם כיבוש אזור החוף, שכאמור בלטו בו מגדל שרשון ודור. אולם דומה כי נוסף על כתיבת ההיסטוריה ניסה יוסף לסרטט גם זיקה תודעתית. הכרמל מופיע בסוף הרשימה: "…שומרון, הר הכרמל והר התבור". אפשר שהסמיכות דווקא לתבור היא ספרותית ביסודה, ונגזרה מפסוק בירמיהו שהובא לעיל: "…כתבור בהרים וככרמל בים יבוא". יחד עם זאת, אין להתעלם מסמיכות הכרמל ברשימה גם לשומרון; ודומה שהדבר חורג מהניסיון לסרטט רשימת הרים בעלמא. סמיכות זו לשומרון עשויה להתפרש כניסיון להתוויית קשר בין שני ה"הרים". 
ביסודו, דבר זה עשוי לעלות גם מתיאורו את ארץ הגליל – "שתי ארצות הגליל"': 
...ומסביב להן נמצאו ארץ הצידונים (פינקיה) וארץ סוריה. וממערב שמש גבולות הארץ הם עכו עם בנותיה והר הכרמל אשר היה לפנים לבני הגליל ועתה ההוא נחשב לגבול הצורים… (מלחמת היהודים, ג, פרק ג, סעיף א, עמ' 35).
 
מבחינה היסטורית, דיבר יוסף על המצב בימיו, שנים לאחר שפומפיוס צמצם את שטחי המדינה היהודית, החזיר את השלטון העצמי לדור ולמגדל שרשון והעמיד את הכרמל על חזקתו הפיניקית הקודמת. והנה, עדיין הוא הקפיד לדבר על הכרמל הנסמך ברשימה ל"עכו עם בנותיה", ש"היה לפנים לבני הגליל", ברמזו בכך לזיקתו ליישוב היהודי. ודוק, אין הוא מדבר על קשר לשומרון, אפשר משום שרצה לייחס את הכרמל ליהודים ולא לשומרונים; אך אין לטעות בזיכרון שהוא מנסה להנחיל – הכרמל מוצג כקשור תודעתית לפנים הארץ ולא לחוף, קישור העולה בקנה אחד עם זיכרונו היהודי. 
אפשר שמשהו מכיוון המחשבה הזה נתגנב גם לדרך שלפיה תיאר את גבולות השבטים: 
וחצי שבט מנשה (קיבל את הארץ) מן הירדן ועד העיר דאר (לאורך), ולרוחב עד בית שאן הנקראת הים סקיתופוליס. ואחריהם שבט יששכר, ששם גבולו לאורך הר הכרמל ואת הנהר, ולרוחב את הר תבור. ובני זבולון לקחו בגורלם את הארץ עד ים גניסר והמגעת עד לסביבות הכרמל והים, ואילו בני אשר לקחו את הארץ שראשיתה על יד הכרמל הנקראת שפלה בגלל טבע בריאתה זו הפונה כולה לצד צידון (קדמוניות, ה, עמ' 85-84).

ראשית נציין כי שאלת הגבול של יששכר עם הכרמל איננה פשוטה, ובפשטות, אין עדות לכך בגבולות המקראיים שהוזכרו לעיל. אולי משקפת רשימתו של יוסף את דרך הבנתו את גבולות מחוזות שלמה שציינו לעיל. הדרך שהוא תפס את גבולות שבט אשר תואמת את ההשקפה המקראית ברשימת הגבולות של יהושע (לעיל). לאמור, אשר מגיע לכרמל, אך אינו נוחל בו. לעומת זאת, הוא העניק למנשה חלק מהכרמל כשמובלט – כנראה כציון כללי – הקו סקיתופוליס–דור, וחלק מוענק גם לזבולון, הגם שהניסוח בעניינו איננו ברור די צורכו ("והמגעת עד לסביבות הכרמל והים"). הזיקה של הכרמל לזבולון עולה אפוא באופן חזק יותר מהמשתמע מן המקרא. אולי הושפע מתיאורים הקושרים בין זבולון לים ("זבולן לחוף ימים ישכן והוא לחוף אניות וירכתו על צידן" – בראשית מט, יג). הנה כי כן, יוסף לא איננו ויתר על שיוך דור למנשה, אך נוסף לכך "הנחיל" באזור את זבולון, וקישר בינו לבין יששכר. התחושה העולה היא של חיזוק הקשר – ברמה הספרותית – בין שבטי ישראל, במיוחד אלו הפנימיים, לבין הכרמל, המוצג כאן כנקודת ציון מרכזית בהתוויית ההתנחלות בצפון. יש לכך בוודאי "תנא דמסייע" במקרא, אך כאן מובלט הדבר ביותר.

תפיסת הכרמל אצל חז"ל
הכרמל מובא בדברי חז"ל בהקשרים שונים ומגוונים, ואנו נתייחס להלן רק למה שנראה בעינינו כקשור לבעיית היסוד של מאמר זה – שאלת ייחוסו של הכרמל לים או לפנים הארץ, כולל ההשלכות הסמליות הנגזרות מכך. מקורות המרחיבים את היריעה, כגון רשימת ההרים שעליהם ישכנו ירושלים והמקדש לעתיד לבוא ושביניהם נכלל הכרמל, לא יידונו כאן.

1. הכרמל והים
חז"ל הזכירו את הכרמל הרבה במדרשיהם, וקשה לדעת עד כמה הושפעו מתכונותיו הממשיות, או שפעלו בכוח דרשת פסוקים המכילים "כרמל". לשון אחר, קשה לקבוע עד כמה השפיע המנגנון של יצירה דרשנית חופשית על סגנון הנאמר ותכניו. נביא לדוגמה מאמר הקושר בין הכרמל לים: 
אמר רבי חנינא: הרוצה לידע שיעורו של ר' נחמיה יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה, זהו שיעורו של רבי נחמיה (בבלי, שבת לה, ע"א).
 
מדובר בזמן של "בין השמשות" – שיעור חשוב בהלכות שבת, כשהכוונה כנראה למשך הזמן המתחיל ברגע שהחמה נמצאת בראש הכרמל, והמתייחס לפרק הזמן הנדרש לרדת לשפת הים, לטבול בו ולעלות. בלשון הציורית "יניח חמה בראש הכרמל" הכוונה, כנראה, כי עליו לעשות פעולה זו כל זמן שהכרמל מואר עדיין באור החמה השוקעת. הסבר זה מתבקש משום שאם מדובר בזמן שהחמה נמצאת בראש הכרמל ממש, אין זו שקיעה! לא ברור מדוע נבחר דווקא שיעור זה, ומהו התהליך שהביא לקיבועו בעולמה של ההלכה - האם מדובר בשיעור ממשי שנקבע בחיפה (באותה עת כנראה יישוב יהודי), ואחר כך הפך לדוגמה לרבים? אולי, בעולם העומד על הדרשנות מושפע הרעיון הזה מהפסוק שהוזכר לעיל "וככרמל בים יבוא" הקורא לקשר בין כרמל לים? מכל מקום, מאמר מעין זה מחזק סוג כלשהו של זיקה תודעתית בין הכרמל והים.
דוגמה נוספת לכך הוא המאמר על בארה של מרים: 
אמר רבי חייא: הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויצפה ויראה כמין כברה בים, וזו היא בארה של מרים (בבלי, שבת לה, ע"א).
 
גם כאן מדובר במקור העוסק בעניין העומד בפני עצמו – "זיהוי" בארה של מרים, וכידוע הניסיון לזהותה התמקד בעיקר בכינרת.17 אך הקביעה כי הבאר נצפית מן הכרמל ממקדת את מרכז הכובד יהודי בהר (לא כאן המקום לעמוד על האפשרות שהרעיון בא להתפלמס עם מרכז נוצרי במקביל), ובהצטרפו לקודמו, יוצר מקור זה קשר נושא משמעות דתית בין הכרמל לים. כביכול, מבטים מן הכרמל המתייחסים לשכנותו לים מעשירים את הממד היהודי של החיים בסביבתו ומעבר לה.



2. שמנו של כרמל – זיקה מדרשית לאשר
במדרשים מאוחרים מצאנו שיוך של הכרמל לשבט אשר בהקשר של הספקת תוצרת חקלאית, במיוחד שמן. למשל: 
'מאשר שמנה לחמו' (בראשית מט, כ), זה הכרמל שפירותיו מעדני מלך. לכך נאמר 'ברוך מבנים אשר' שהכל מברכין את ארצו. כלומר, מפי בניו, מפי כל השבטים היה מבורך והיה רצוי אחיו, שהיו כל השבטים רצים לבוא אל הר הכרמל… (פסיקתא זוטרתא, וזאת הברכה, עמ' 132).
 
וכן: 
'מאשר שמנה לחמו' שהיו מספיקין שמן המשחה, שהכרמל בחלק של אשר היה ולכן כתוב 'מאשר' ולא כל אשר (תנחומא, ויחי, מהד' בובר, עמ' 238).
 
זיקה של הכרמל לשבט אשר דווקא יש בה מן המפתיע, והיא איננה עולה בקנה אחד עם פשוטו של מקרא. מכל מקום, הזיקה כאן מובעת באמצעות השמן שיש לו בסיס במקרא. אפשר שמשתקף כאן יסוד ריאלי מסוים הקשור למצבו של הכרמל בתקופה הביזנטית, שעה שעובד חקלאית ושימש מקור לא אכזב ליין ולשמן. מכל מקום, כאן השיוך לאשר המדלג על מחיצות פשוטו של מקרא ועל המציאות ההיסטורית בתקופת המקרא, יוצר זיקה לעולם היהודי. הכרמל מקור השמן מחזק ברכה יהודית קדומה, ומתקשר לשבט שנחלתו בגליל. ואפשר כי זה היסוד שעומד מאחורי הקישור לאשר – רצון לייחס את הכרמל לגליל היהודי.

יינות הכרמל
יינות הכרמל נזכרו בספרות התנאית בהקשר מיוחד: 
השרוני נידון ככרמלי חי ולא מזוג חדש ולא ישן (תוספתא, נידה פ"ג ה"יא; בבלי, נדה כ, ע"ב; כא, ע"א).
 
הבאת שני האזורים הללו כדוגמה במשנה יסודה מן הסתם בריאליה, ואכן ידוע שנמצאו גתות רבות מהתקופה הרומית-ביזאנטית בכרמל ובשרון.18 עם זאת, בהנחת גישה דרשנית הנקוטה אצל חכמים, אין לשלול לחלוטין את האפשרות שהעמדת שני האזורים זה מול זה שואבת השראה מפסוקי ישעיהו שהובאו לעיל המזכירים שרון וכרמל במחיצה אחת. 
על רקע זה יש מן העניין לבחון את הדרך שבה הציג בעל ספר "אסף הרופא"19 את יינות הארץ: 
יין לבנון ויין חרמון ויין הכרמל ויין הרי ירושלים ויין הרי שמרון וין כפתור ויין מצרים, כל שבעת היינות האלה הם עליונים על מיני יין שבעולם, ויתר היינות הם הבל לעומת אלה כי נבדלים אלה מכל יין לטיב ולריח ולטעם אף למרפא, והכל לפי החזק… (שם, סעיף 114).
 
מסתבר שיינות הכרמל נזכרים בין היינות המאפיינים אזורים הרריים בארץ ישראל. אפשר שזו מסורת מן התקופה הביזאנטית, שבה היה הכרמל ידוע כבעל חקלאות עשירה ומרשימה. מכל מקום, כאן הקשר הוא לאזורים ההרריים בארץ ישראל, ונרקמת זיקה בין הכרמל לביניהם.

על תפיסת הכרמל בקרב מחברים רומיים
ברור, שמבחינת הבעיה העומדת ביסוד מאמרנו, איך נתפס הכרמל בין תושבי ארץ ישראל, עמדות של מחברים הכותבים על העם היהודי וארצו מנקודת מבט של ריחוק מבלי שהכירו מקרוב את הנוף וסגולותיו משמעותיות פחות. אולם, בבחינה כוללת של מעמדו התודעתי-גיאוגרפי של הכרמל אי אפשר להתעלם כליל מעמדות אלו.
טקיטוס (ההיסטריון הרומי הידוע 118-55 לס"הנ) כותב: 
בין יהודה וסוריה שוכן הכרמל. זהו השם שניתן לשניים – ההר וסביבתו.20
 
ברי שמקופלת כאן תפיסה מרחיבה מאוד של הכרמל וסביבתו(!) הרואה בו חלק ניכר של הארץ מצפונה של יהודה. 
היסטוריון והגיאוגרף סטרבו (63 לפנה"ס – 20 לס"הנ?) כותב: 
"אחרי עכו מגיעם למגדל סטרטון שיש בה מעגן לסירות. בין שני המקומות נמצא הר הכרמל, כמו גם ערים שלא נותר בהן דבר מלבד שמן – אני מתכוון שיקמונפוליס, בוקולופוליס, קרוקודילופוליס ואחרות הדומות להן. ואז מגיעים ליער הגדול.21
 
זווית הראייה של סטרבו יצאה מן החוף. הוא ראה ערי חוף מעכו ועד מגדל שרשון בטרם יגיע הנוסע אל היער הגדול של השרון. הכול ממוקד בחוף, והכרמל נמצא במעמד של מעין אחת מערי החוף. 
איך נתפס הכרמל אצל טקיטוס? – זו שאלה מסובכת יותר. יש פה ללא ספק הרחבה רבה של המושג "כרמל" והחלתו גם על חלקים פנימיים יותר של הארץ הנמצאים צפונית ליהודה - השומרון וגם הגליל. אך מכיוון שדעה מרחיבה שכזו לא מצאנו במקורות ארץ ישראלים בני הזמן, אפשר שהדברים משקפים נקודת מבט כללית של זרים הבוחנים את הארץ ממערב.

תפיסת הכרמל באונמסטיקון
בערך באונמסטיקון נכתב: "כרמל – על הים הפיניקי ומבדיל בין ארץ ישראל ופניקה" (ערך 612).22 
מיקומו של הכרמל בא בהקשר של ים, במיוחד פניקיה, ומזכירים את היותו עצם גבול בין ארץ ישראל לבין פניקיה. ההקשר לחוף בולט מאוד, וזו בוודאי השתקפות של השקפה גיאוגרפית מסוימת הרואה את הכרמל כחלק מן החוף, או אולי משקפת נקודת מבט של השלטון הרומי-ביזאנטי שמרכזי שלטון חשובים שלו ממוקמים בחוף.

תפיסת הכרמל אצל אשתורי הפרחי
נסיים את רשימת המקורות שהבאנו באזכור הכרמל במקור מאוחר יחסית למקורות הקודמים - "כפתור ופרח". וכך מציג את הכרמל אשתורי הפרחי: "דע כי מן ההר המפורסם הסמוך לעכו הוא הר הכרמל…" (כפתור ופרח, יא, עמ' רנ)
נקודת המבט של בעל "כפתור ופרח" חשובה לענייננו משום שיש בה הישענות מרבית על חז"ל יחד עם לקחים מסיור עצמאי של המחבר בחבלי הארץ השונים, סיור המבוסס על מיומנויות גיאוגרפיות-היסטוריות מרשימות מאוד ביחס למקובל בתקופתו.23 הייחוס לעכו, דהיינו למישור החוף הצפוני, מעניין בהיותו מושמע מפי חוקר (בהתייחס לזמנו) שהיטיב להכיר את חבליו הפנימיים של הגליל והעמק (התגורר בבית שאן), ומאפיין את הכרמל בזיקתו לחוף. 

דיון מסכם
בדיון גיאוגרפי – בדגשים של גיאוגרפיה כללית או גיאוגרפיה של האדם – המתקיים בהווה (ובעבר הקרוב) נוטים לראות בכרמל חלק מהשומרון או פריפריה של חיפה. דיוננו שהתמקד בעבר לא המשיך לבחון את מעמדו של הכרמל בהווה, אך מי שמכיר את ביטויי המקום בספרות העברית החדשה יגלה על נקלה את מעמדו של הכרמל כמעין פן מפניה של חיפה.24 מההעדר הכמעט מלא של מקורות עבר המעמידים את הכרמל במישרין מול יישוב כלשהו, ניתן להסיק כי בעבר הכרמל לא היה קשור בצורה כה הדוקה לעיר מרכזית כלשהי, ובעיקרו של דבר, מעמדו הוקנה לו כיסוד גיאוגרפי העומד בפני עצמו. 
מבחינה גיאוגרפית, מזכיר הכרמל במידה רבה את הגלבוע – שניהם מהווים רכסים היוצאים מתוך הרי השומרון בכיוון כללי צפונה. אולם בעוד הגלבוע נזכר במקרא אך ורק בהקשר של אחד מקרבות שאול בפלשתים, ובספרות חז"ל כמעט ולא נזכר,25 זוכה הכרמל במקורותינו למעמד ייחודי. יש לשער כי תכונות גיאוגרפיות: קרבתו לדרך הבינלאומית החוצה את ארץ ישראל לאורכה ("דרך הים") ולמרכזי אוכלוסייה חשובים במישור החוף הצפוני, והיותו נצפה מאזורים נרחבים בצפון הארץ, וכן זיכרונות לאומיים וצדדים של קדושה שנתלו בו – כל אלה הוסיפו לו מוניטין, אף שקישורם מהסוג הזה כמעט ולא נזכר במישרין במקורותינו. לשון אחר, המקורות "מספרים" על הכרמל, אך כמעט ולא מבארים מדוע זכה למעמדו.
ראוי לציין, כי בהתייחס לתקופת המקרא, ובמידה מסוימת גם לתקופת חז"ל, איננו יודעים על יישוב משמעותי בכרמל. הדברים עולים הן מהחקירה הארכיאולוגית והן מהעדר שמות של יישובים ספציפיים בכרמל.26 תדמיתו של הכרמל נקבעת אפוא במידה רבה לא על ידי בני הכרמל, אלא על-ידי מי שראה אותו או חווה אותו בדרך אחרת מבחוץ. 

אשר למעמדו של הכרמל בתקופת המקרא, יש מקום להבחין בין התרשמות מקרבתו לים שהטביעה את חותמה על כתובים רבים, הרבה בהקשר של דימויים גיאוגרפיים, לבין תפיסה בדבר מעמדו הפוליטי-יישובי והאנושי, תרבותי ודתי, הממשי. אשר לגורמים האחרונים, ניתן לדבר על תפיסה בדבר קשר משמעותי בין הכרמל והשומרון. בכל הקשור למקרא, מבחינת גבולות נחלות שבטים, ואולי גם גבולותיהן המנהליים של נציבויות שלמה, ניתן להצביע על קשר בסיסי למנשה – שבט שעיקר נחלתו בשומרון. בתיאורי גבולות הנחלות מודגש היטב כי הכרמל לא נכלל בגבולות שבט אשר המייצג את מישור החוף הצפוני, אולם יש רמזים לזיקה כלשהי לדור השוכנת במישור החוף של הכרמל. 
בהקשר זה מעניינת הזיקה האפשרית לעמק יזרעאל. היא נרקמת על ידי דרך הקשר ליקנעם הממוקמת בקו התפר בין העמק לכרמל, בכוח רשימת המלכים שניצח יהושע, ואחר כך נוצרת זיקה כזו ליזרעאל על פי סיפורי אליהו. אפשר אפוא כי הקשר לעמק מהווה נדבך חשוב בטיפוח הזיקה של הכרמל לפנים הארץ, ועם התבססות היישוב הישראלי בעמק, ובמיוחד עם התבססות הממלכה הצפונית בעיר יזרעאל, התחזק הקשר עם הכרמל. בפשטות, הנוכחות הישראלית בעמק מאפשרת זיקה תחבורתית פשוטה יותר לכרמל, שאינו נגיש בנקל לתנועה מן השומרון. 
אשר למקורות שאחרי המקרא, יש לדון בכל מקור לפי ענייניו המיוחדים. הנה, בספר יהודית נדמה בעינינו שבצד עצם ההכרה בכרמל כגורם חשוב בהצגת "מפת" ההתפשטות הפרסית בארץ, הוא מודגש בהקשר של חוף הים. בדרך שבחר לנסח בעל הספר, אין לו קשר ישיר עם השומרון. נראה שה"מפה" הקדומה של נחלת מנשה איננה משחקת כאן (אולי בכוח הקשר שבין יהודית לבין שבט שמעון דווקא!). לעומת זאת, בדברי יוסף בן מתתיהו מורגש הקשר שראה בין הכרמל לבין פנים הארץ, ומן הסתם בצד זיכרונות מימים רחוקים, פעל כאן גם גורם קרוב יותר הקשור לרצונו להנחיל מעמד יהודי להר. שיוכו הנידון של הכרמל עשוי להיות נתפס כקשור לזכר הפעילות החשמונאית שנמחתה על ידי הרומאים, ויוסף מיאן לבטל את השיוך הזה. 
אשר לחז"ל, חרף ריבוי אזכוריו יחסית ליסודות גיאוגרפיים אחרים קשה לפרוס תמונה מקיפה ומלאה על הדרך שבה ראו את הכרמל. אין ספק שחז"ל ייחסו לכרמל חשיבות רבה ושיבצוהו באגדות רבות העונות על אתגרים רעיוניים שונים שהעסיקו את חכמים.27 בסקירה דלעיל העלינו שני מוקדים של התייחסות לזיקה של הכרמל לסביבתו בעולמם של חכמים, כל אחד עומד בפני עצמו: האחד קשור למאמרים הלכתיים ואגדיים המעמידים על זיקתו לים, וניתן לראות בהם מורשת של תפיסת זיקת הכרמל לים בכוח דימוי שיסודו במקרא, המשרת היגדים דתיים מסוימים; השני נוגע בתכונותיו החקלאיות של הכרמל. תפיסתו כאזור שנתברך ביין ובשמן עולה ממספר מקורות, ויש לה סמך בממצא הארכיאולוגי.28 לעיל הבאנו שני מאמרים המקשרים שפע זה דווקא לנחלת אשר. עצם הקישור של שמן לאשר מסתבר כמובן מן הברכות שהעניקה לו התורה. ידועים כמה וכמה מאמרי חז"ל שפיתחו את מוטיב "זיקת השמן לאשר". חלקם נושא אופי גיאוגרפי מובהק, ואף בהם ספק אם הייתה הקפדה על הגיאוגרפיה המקראית של אשר.29 אולם במקרה הנידון – ייחוס שבט אשר לכרמל עתיר השמן – החריגה בוטה במיוחד משום שפשוטו של מקרא מגלה כי הכרמל איננו משתייך כלל לאשר. ההסבר הפשוט לשינוי תפיסה זה נובע מן הסתם מיכולתו של המדרש לשנות את המציאות המקראית הפשוטה לפי צרכיו הרעיוניים. אפשר כי הצורך לבאר את ברכת הכרמל בתקופה הביזאנטית, ברכה ממשית ביותר של תנובה חקלאית שהתרכזה בידי יהודים, הוביל למדרש הרואה בהווה פרי ברכה קדומה – ברכת אשר. אולם, גם אם יוצרי המדרש שיבצו בו את השבט הצפוני אשר בגין שמנו, ולא דקדקו בגבולותיו הגיאוגרפיים, עומדת האפשרות שמאמרים מן הסוג הזה משקפים גם שינוי מסוים בתפיסת הזיקה של הכרמל ביחס לסביבה הגיאוגרפית המדגישה את זיקתו לגליל היהודי, המיוצג על ידי שבט אשר. 
תמונת ארץ ישראל של כותבים רומיים מרוחקים מהמקור מובילה לזיקה של הכרמל לחוף או לאמירות לא ברורות בקשר אליו. 
מעניינת עדותו של אשתורי הפרחי. גם הוא ראה את הכרמל כקשור לחוף, ויש לשער שמה שעיצב תודעה זו לא היו המקורות שבהם שלט להפליא אלא המצב בימיו.
פתחנו לעיל בתיאורו הציורי של מ' אבי-יונה על ההתגוששות בין אלמנטים גיאוגרפיים ייצוגיים בסביבת חיפה. את הבעיה הטינו מעט לשאלת מעמדו של הכרמל, ואין לנו אלא לקוות שב"משוואה" הציורית של אבי-יונה הצלחנו לצקת מעט תוכן יהודי. 

ביבליוגרפיה
אבי-יונה מ' (תשל"ח), "חיפה וסביבתה בימי הבית שני, המשנה והתלמוד", בתוך: אבי-יונה, חוף וים – קובץ מאמרים והרצאות, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
אבי-יונה מ' (תשכ"ג), גיאוגרפיה היסטורית של ארץ ישראל, ירושלים.
אהרוני י' (תשמ"ז), ארץ ישראל בתקופת המקרא, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.
אהרוני י' (1974), אטלס כרטא לתקופת המקרא, ירושלים.
ארני א' וא' אפרת (1962), הגיאוגרפיה של ארצנו, ירושלים.
אשתורי הפרחי (תרנ"ז), כפתור ופרח (מהד' לונץ), ירושלים.
בורנשטיין א' וב"צ רוזנפלד (תש"ס), "צפון-מערב חבל נרבתא ודרום הכרמל מימי הבית השני ועד התקופה הביזנטית", י' אשל (עורך), מחקרי יהודה ושומרון, הקובץ התשיעי, אריאל, עמ' 164-147. 
בן דוב מ' (תשל"ד), "נפה - מילה שאולה מלשונות גויי הים", תרביץ, מג.
גליל ג' (1994), הערך: "מלכים א'", אנציקלופדיה עולם התנ"ך, תל אביב, עמ' 48-47.
גרינץ י"מ (תשמ"ו), ספר יהודית, ירושלים.
זלדה (תשנ"ה), שירי זלדה, תל אביב. 
זרטל א' (1984), ארובות, חפר והנציבות השלישית של שלמה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ' 78-65.
זרטל א' (תשס"א), "עיוני עירון", קתדרה, 97, עמ' 24-7.
יצחקי א', (עורך) עמקי הצפון כרמל ושומרון, ירושלים. 
כהן י' (תש"ס), "גיאוגרפיה וספרות – גישות בעבר ואפשרויות בעתיד", אריאל, 141-140 , עמ' 59-46.
לוינסון י' (ללא תאריך), ממרגלות הכרמל לעמק דותן, ישראל מדן ועד אילת, תל אביב: הוצאת מערכות.
מונטנר ז' (תשי"ח), מבוא לספר אסף הרופא, ירושלים.
מייטליס י' (תש"ס), "תרבות ההר מול תרבות המישור באלף השני לפני הספירה", בתוך: י' אשל (עורך), מחקרי יהודה ושומרון, הקובץ התשיעי, אריאל, עמ' 25-17.
סופר א' וב' קיפניס (תש"ם), אטלס חיפה והכרמל, חיפה.
ספראי ז' (תש"ם), גבולות ושלטון בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.
ציונית ש' (1996), אספקטים של מקום, עבודת גמר לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית. 
ציונית ש' (תשס"ג), מושג של מקום - המקום הגיאוגרפי באספקלריה פילוסופית, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית.
קלאי ז' (תשכ"ח), נחלות שבטי ישראל, ירושלים.
קויפמן י' (1966), ספר יהושע, ירושלים.
רוזנסון י' וי' שפנייר (תשס"ב), רמת הנדיב מקור למקורות – עיונים במקורות יהודיים על הכרמל וחטם הכרמל, חיפה.
שביב י' (תש"ס), "באר מרים, עיון מדרשי רעיוני", על אתר, ו, עמ' 113– 120. 
שווארץ י' (תר"ס), תבואות הארץ, ירושלים.
שפנייר י' (תשס"ב), הגפן בארץ ישראל בתקופות קדומות - מקורות ממצאים ותיאורי נוסעים, אלקנה.
Freeman-Grenville G. S. P. (2003), The Onomasticon by Eusebius of Caesarea, Jerusalem.
Kuhnen H. P. (1989), Studien zur Chrononlogie und Siedlungsarchaologie des Karmel (Israel) zwischen Hellenismus und Spatantike, Wiesbaden.
Stern M. (1974), Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I I, Jerusalem.



 לתחילת העמוד | גרסת הדפסה | שליחה לחבר


--------------------------------------------------------------------------------------------
1 ההדגשות כאן ולהלן הן שלנו (י"ר וי" ש).
2 ראו למשל כהן, תש"ס, עמ' 59-46. על היבטים שונים של השאלה בכללותה ראו ניתוחו המבריק של ציונית, 1996, ובהרחבה אצלו בעבודת הדוקטור - ציונית, תשס"ג.
3על ההיבטים ההיסטוריים והפוליטיים של ההמשכיות ועל השינויים שנגזרו מתהפוכות העתים ראו אצל ספראי, תש"ם, עמ' 54, ובעוד מקומות בספרו. במסגרת זו אנו עוסקים בעיקר בביטויים הספרותיים של הזיקה בין הכרמל לסביבתו.
4 ראו לעיל, הערה 1 .
5 "הכל לפי מקום נדרו. אם היה בהר – בהר, ואם היה בבקעה – בבקעה" (משנה, נדרים ח, ד).
6 "אין החיה שבהר גדילה בעמק ולא גדילה חיה שבעמק בהר" (ירושלמי, שביעית פ"ט ה"ב).
7עניין זה נסקר על ידי סופר וקיפניס, תש"ם, עמ'; וכן על ידי Kuhnen, 1989.
8 ראו למשל בחיבוריו השונים של אהרוני, ארץ ישראל בתקופת המקרא, גיאוגרפיה היסטורית, תשמ"ז,.
9 כך זרטל, תשס"א, עמ' 24-7.
10 על כך ראו בן דוב, תשל"ד, עמ' 213.
11 ראו סיכום קצר אצל גליל, 1994, עמ' 48-47.
12 דיון בזיהויים השונים של כרמל ראו אצל רוזנסון ושפנייר, תשס"ב.
13 הרשימה, פרשנותה והציטוט על פי אבי-יונה, תשכ"ג, עמ' 24–23.
14 על פי מהד' גרינץ, תשמ"ו, עמ' 76-75.
15 אגב, אם התפיסה מוצגת כאן נכונה יש מקום להרהר האם גרסתו של גרינץ "ערי הכרמל" שהוא עצמו מתלבט בה, היא נכונה. אם רצון להציג גבול לפנינו באמצעות הרים, ספק אם יש מקום לייחס ערים לכרמל, ערים שלא הוצגו באף חבל אחר מהנזכרים כאן.
16 על פי מהד' גרינץ, עמ' 97.
17 שביב, תש"ס, עמ' 120-113.
18 על גתות בכרמל ובשרון ראו שפנייר, תשס"ב, עמ' 41-40, ומקורות נוספים, שם.
19 מונטנר, תשי"ח, עמ' 161, 44.
20 התרגום לעברית מתבסס על . Stern, 1974, p. 13
21 התרגום לעברית מתבסס על הנ"ל, שם, עמ' 291.
22 על פי Freeman-Grenville, 2003, p. 66.
23 במסגרת זו לא נעסוק במעמדו של הכרמל בספרות עולי הרגל היהודיים בימי הביניים שכן הללו לא פרשו את חז"ל!
24 ראו לדוגמה את שירה של זלדה "הכרמל האי-נראה" (זלדה, תשנ"ה עמ' 73).
26 אשר לתקופת חז"ל ראו רוזנסון ושפנייר, תשס"ב, עמ' 18-15.
27 ראו שם, עמ' 23-21.
28 ראו שם, עמ' 28-27 .
29 למשל שיוך גוש חלב לשבט אשר. הסיפור על השמן בגוש חלב מתבסס על הקביעה: " 'וטובל בשמן רגלו' זה חלקו של אשר שמושך שמן כמעיין" (בבלי, מנחות פה, ע"ב). גוש חלב אינה שוכנת בנחלת אשר אלא של נפתלי.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

כתב העת שיח שדה - גליון מספר 1
גרסת הדפסה

השחתת עצים בראי היהדות: בין מיסטיקה להלכה נורמטיבית


אברהם אופיר שמש

תוכן העניינים:

הקדמה
התגבשות מוטיב הזהות בין העץ לאדם במקרא
היחס בין העץ והאדם בספרות חז"ל
היחס לעצים במלחמה בעת הקדומה
הפסוק בדברים כ, כ, ופרשנותו
יחסם של חז"ל להשחתת עצים
החשש מכריתת עצים בספרות ההלכה והשו"ת
סיכום ומסקנות
ביבליוגרפיה




הקדמה

דימוי האדם לעץ או לחלקים ממנו הוא מוטיב מקובל ונפוץ בתרבות האנושית בכלל ובמורשת היהודית בפרט. זהות רעיונית זו התפתחה, ככל הנראה, על רקע נקודות דמיון רבות ביניהם (ראו להלן). השיטה הדידקטית של העברת מסרים חינוכיים לאדם באמצעות עולם הסמלים הביאה פעמים רבות לדימוי האדם לצמח או לבעל חיים. אולם במהלך הדורות חל תהליך הפוך - העץ הושווה לאדם, ולא רק באופן ערטילאי, אלא גם כזהות ממשית, שקיבלה משמעות בחיי היומיום. מכאן, שמעמדו הסמלי-מטפורי והמעשי של העץ בלט באופן יוצא דופן לעומת מעמדם זה של בעלי החיים. 
במאמר זה נעמוד על שורשיה והתפתחותה של זיקת העץ לאדם במקורותינו, תוך שימת דגש על השפעתה של זיקה זו על החיים הדתיים המעשיים – התגבשותו של איסור השחתת עצי מאכל. ננסה להצביע על העובדה שהשוואת העץ לאדם לא הייתה בבחינת יצירת "סמל" גרידא, אלא רעיון שקיבל ברבות הימים משמעות מעשית בהלכות ובמנהגים יהודיים. זאת ועוד, נראה כי איסור השחתת עצים ינק את חומרתו היתרה מעולם המיסטיקה היהודי ושתכניו של האיסור חלחלו אל עולם ההלכה הנורמטיבית.


התגבשות מוטיב הזהות בין העץ לאדם במקרא
המקורות הראשונים המצביעים על קשר וקרבה בין האדם לעולם הצומח מצויים כבר בסיפורי ספר בראשית. דומה כי כבר סיפור גן עדן משקף קשרים סימבוליים-רעיוניים בין העץ והאדם. הכתוב המתאר את הניצנים הראשונים של התרבות האנושית עלי אדמות, מקביל בין נטיעת הגן בעדן לבין "שימת"-"נטיעת" האדם בו כאחד מעצי היער: "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר" (בראשית ב, ח). כלומר, האדם, בדומה לעץ, זקוק לבית גידול אידאלי שבו הוא יתפתח כראוי. תפקידו של אדם הראשון בגן עדן היה "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב, טו), היינו לטפל ולטפח את עצי הגן.1 מבחינת הכרונולוגיה של הסיפור, אפשר שאדם הראשון לומד לטפח את הצומח שבגן כשיעור מקדים לגידול ילדיו, שכן עקרונות הטיפוח של צמחים וילדים דומים במובן מסוים.2 
בנרטיב של סיפור גן עדן האינטרקציה שבין האדם לעץ הדעת מובנת כ"חילוף תפקידים" בין האדם לעץ. האדם אוכל מהעץ, שהוא "טוב ורע" (בראשית ב, יז), ובכך הוא הופך בעצמו ליצור הפכפך, האוצר בחובו שתי תכונות מנוגדות. על פי דמיון זה, העץ, כמו אדם, יכול להביא תועלת (מאכל, רפואה בנין ותעשייה), אך גם לגרום לתוצאות שליליות (אש שורפת, רעל, אלרגיה ועוד). הנרטיב עשוי להתפרש גם כמשל בעל תובנות חינוכיות: באמצעות עץ הדעת לומד האדם על עולמו ועל הסכנות הגלומות בו. פן זה נדרש יפה במדרשי חז"ל שניסו להתחקות אחר זהותו של העץ והמשמעויות הפסיכולוגיות וההתנהגותיות הגורמות לחטא.3 
גם נח ואברהם אבינו עוסקים בבניינו של עולם, ומוציאים אל הפועל תכונה אנושית זו באמצעות עולם הצומח והחקלאות. נח נוטע כרם לאחר המבול (בראשית ט, כ) ואברהם נוטע אשל בבאר שבע (בראשית כא, לג). ממקורות המקראיים והפרשניים עולה כי נטיעת האשל של אברהם אבינו קשורה גם לפעילותו האנושית-רוחנית. אברהם לא רק נוטע עצים אלא גם "נוטע אנשים", היינו הוא עוסק במקביל בשיפור הנוף האנושי שבתקופתו. כחלק מתיאור מעשיו ופועלם של אברהם ושרה מספר המקרא על "הנפש שעשו בחרן" (בראשית יב, ה). המדרש המפורסם באבות דרבי נתן (נוסחא א, פרק יב) דורש את משמעות העשייה הזו כפעילות של גיור,4 אף שהמשמעות לפי הפשט, כפי שהעיר רש"י, היא רכישה של עבדים ושפחות5
פעילות זו מתבארת ביתר הרחבה במדרש התלמודי הקושר בין נטיעת האשל בבאר שבע לפעילות האנושית-רוחנית של אברהם ושרה הדומה במידה רבה לפעילות חקלאית: 

ויטע אשל בבאר שבע - אמר ריש לקיש: מלמד, שעשה פרדס ונטע בו כל מיני מגדים. רבי יהודה ורבי נחמיה, חד אמר: פרדס, וחד אמר: פונדק. …ויקרא שם בשם ה' אל עולם - אמר ריש לקיש: אל תיקרי ויקרא אלא ויקריא, מלמד, שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב"ה בפה כל עובר ושב, כיצד? לאחר שאכלו ושתו עמדו לברכו, אמר להם: וכי משלי אכלתם? משל אלהי עולם אכלתם, הודו ושבחו וברכו למי שאמר והיה העולם (בבלי, סוטה י, ע"א).

על פי הדרשן, אברהם עוסק בטיפוח גשמי של העולם, אולם בה בעת גם בעשייה רוחנית. נטיעת פרדס לאכילת פרותיו מביאה חיים לעולם, במיוחד באזור מדברי, כגון אזור באר שבע. במקביל עוסק אברהם בטיפוח הצד החיובי בנפשם של עובדי עבודה זרה המצויים בשיממון רוחני. השימוש הספרותי בעיקרון הברכה על פירות העץ – "בורא פרי העץ", המתייחס כמובן לקב"ה, משמש בהקשר זה גם סמל לברכה השרויה באנשים שזכו ללכת בדרך המונותאיסטית. 
המפרשים קשרו את ההקבלה בין נטיעת עצים ועשיית פרות לבין טיפוח רוחני של בני אדם, כפי שעשה אברהם אבינו, לפסוק במשלי (יא, ל): "פרי צדיק עץ חיים ולקח נפשות חכם". רש"י, בביאורו לפסוק, קשר בין פרות הצדיק, היינו מעשיו הטובים, לבין השפעתו הרוחנית על בני אדם: "'פרי צדיק' - גמול פרות מעשה הצדיקים עץ חיים הם לעולם, 'ולקח נפשות חכם' - מי שהוא חכם קונה לו נפשו שמלמד דרך טוב והרי הם לו כאלו קנאם כענין שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן". 
בספרות המקראית הזהות בין האדם והעץ נזכרה במערכת של דימויים.6 כפי שרמזנו לעיל, דומה כי במקרא האדם זוהה בעיקר עם צמחים ופחות עם בעלי חיים.7 התופעה של האנשת עצים מופיעה בתנ"ך כמוטיב ספרותי מקובל למדי. דוגמה בולטת לכך מצויה במשל יותם (שופטים ט, ח–טו), שהעצים "מדברים" ומביעים בעיות אנושיות וחברתיות8
כפי שציין י' רוזנסון, במקרא ובספרות חז"ל באה סדרה ארוכה של קישורים בין השדה הסמנטי של הצומח, חלקיו ודרכי גדילתו ובין זה של האדם, התפתחותו ואבריו.9 כך, למשל, קיים קשר סמנטי בין קטיף של פרות לבין אדם שנקטף (מת) או בין אסיף של פרות לאדם שנאסף אל עמיו.10 במספר מקורות כונו ילדיו של האדם במטבע הלשוני "פרי בטן" באנלוגיה לפרות העץ.11 מקור הדימוי נעוץ ככל הנראה בהשקפה שמטרת גידול עצי המאכל התרבותיים היא לצורך הפרות, מכאן ששיאו של העץ הוא פרותיו; וכך גם האדם – עיקר שיאו האישי ותרומתו לאנושות אלו בניו ובנותיו.12 זאת ועוד, כשם שהפרי מכיל את הזרע הבוטני המשמש להמשכיות המין, כך גם בניו של האדם נושאים את הזרע האנושי, המטען הגנטי שלו, והם ממשיכי דרכו.13 מוטיב זה משמש למשל את הנביא ירמיהו הבוחר לתאר את מזימותיהם של אויביו להרגו ואת בניו באמצעות כריתת עצים: "ואני ככבש אלוף יובל לטבוח ולא ידעתי כי עלי חשבו מחשבות נשחיתה עץ בלחמו ונכרתנו מארץ חיים ושמו לא יזכר עוד" (ירמיהו יא, יט). "עץ בלחמו", היינו עץ עם פריו-צאצאיו. דימוי דומה לגורל האישי משמש את איוב: "יתצני סביב ואלך ויסע כעץ תקותי" (איוב יט, י), כלומר, הוא מדמה את מצבו לעץ שבני אדם חופרים מסביב לשורשיו כדי לעקרו. 
בניו של האדם הניזונים משולחנו דומו על ידי המשורר בתהלים לנצריו של עץ זית הגדלים סביבו: "בניך כשתלי זיתים סביב לשלחנך" (תהלים קכח, ג). המשורר ששאב את הדימוי מתצפית על אופן גדילתו של הזית, מדגיש כי נצריו של הזית יונקים מהשורשים,14 וכך גם בניו של האדם באים מכוחו.15 הנצרים משמשים לריבוי וגטטיבי תוך שמירת תכונות צמח האב, וגם בניו של האדם משמרים מתכונותיו ומטענו הגנטי.16 אפשר גם כי הזית מסמל את העברת המורשת מדור לדור, מהאב לבניו, מעצם היותו מספק את השמן המשמש למשיחת מלכים וכוהנים17
המים הם מקור החיות של האדם ושל העץ. המשורר ממשיל את הצדיק לעץ הגדל בסביבת מים, וכשם שהעץ משגשג ומתפתח בסביבה זו גם הצדיק מניב פרות ומעשים טובים בהיותו קשור לתורה: "והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול" (תהלים א, ג). דימוי הצדיק לעץ רענן נזכר גם אצל ירמיהו: "והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולא ירא יראה כי יבא חם והיה עלהו רענן ובשנת בצרת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי" (ירמיהו יז, ח).


היחס בין העץ והאדם בספרות חז"ל
הזהות שבין העץ והאדם ממשיכה מהמקרא אל הגותם של חז"ל, המבססים את הרעיון ומרחיבים אותו. נעמוד על מספר דוגמאות. חז"ל השוו אנשי מפתח במורשת היהודית לעצים בעלי תכונות חשובות, כגון דימויו של אברהם, אבי האומה, לאתרוג או לתמר וארז.18 בתלמוד הירושלמי (כלאים פ"א ה"ז; כז ע"ב) נדרש הפסוק המקראי "בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך" (לעיל) בהקשר נוסף של היחס שבין העץ (זית) לבניו של האדם: "מה זיתים אין בהן הרכבה אף בניך לא יהא בהן פסולת". המשורר בתהלים מדמה מצב גידול זה למבנה משפחתי בריא, בעוד התלמוד הירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל, המפתח רעיון זה, מצביע על הקרבה של הבנים למורשת הוריהם מבלי להיות מושפעים מהתרבות הנוכרית. רעיון זה מבסס הירושלמי על העובדה החקלאית, שבניגוד לעצים רבים אחרים שיש צורך להרכיבם על מנת שיניבו פרות משובחים, הזית אינו זקוק לכך. בדומה לכך, גם בניו הטובים של האדם שומרים על מורשתם וייחודם מבלי להיזקק לתרבות נכרית שאינה עומדת במבחן הנורמות היהודיות-תרבותיות19
ממקורות שונים במשנה ובתלמודים עולה, שחז"ל התייחסו לדימוי האדם לעץ לא כמטפורה בלבד אלא כדמיון בעל משמעות עמוקה יותר. יש מהקדמונים, שבמקרים של טיפול חקלאי בעץ, התייחסו אליו כאילו הוא אדם. דוגמה לכך מצאנו, למשל, בהסבר הירושלמי לתוספתא הקובעת שבשביעית אסור לתלות על התאנה התרבותית תאני בר משום שהדבר מסייע להתפתחות פריה (תוספתא, שביעית פ"א ה"ט).20 הירושלמי הסביר (בתרגום מארמית): 
אין תולין תובין בתאנה: כיצד הוא עושה? מביא ייחור של תאנת בר ותולה בה אומר לה: זו עושה פרי ואת אינך עושה (פרי) (ירושלמי, שביעית פ"ד ה"ד; לה ע"ב).21

ככל הנראה, זוהי פעולה מאגית, שעיקרה "עידוד" התאנה התרבותית להניב פרות. הבסיס לכך היה בדרך של תוכחה, בדומה לאדם שאינו ממלא את תפקידו, ויש לזרזו על כך במילות של שכנוע.22 
דוגמה נוספת לטיפול בעצים חולים באופן דומה לבני האדם מובאת בברייתא שבירושלמי: 
אילן שהוא מנבל פירותיו סוקרין אותו בסיקרא ומטעינין אותו אבנים ומבהתין ליה די עבד (מעשר שני פ"ה ה"א; נה ע"ד).
 
כלומר, אילן המשיר את פירותיו טרם הבשלתם, כך שלא ניתן לאכלם, היו צובעים את גזעו בצבע אדום, מניחים עליו אבנים, צועקים עליו ומביישים אותו על כך שהוא אינו נותן פרות. קרוב לוודאי שגם במקרה זה אין הכוונה לטיפול חקלאי קונוונציונלי אלא לפעולה מאגית. המטפל מתייחס אל העץ כאדם והוא פונה אליו ומוכיחו כדי שיניב את פרותיו כנדרש. 


היחס לעצים במלחמה בעת הקדומה
אחד המקורות המצביעים על הקשר בין האדם לעץ הוא הצו המקראי העוסק בהשחתת עצים בזמן מלחמה (דברים כ, יט–כ). בעולם הקדום אחת מטקטיקות הלחימה להכנעת עיר הייתה שרפתה על ידי ירי של חצים בוערים או באמצעות שימוש בקטפולטות.23 מדיניות השארת "אדמה חרוכה" כנקמה על התעקשות הנצורים שלא להיכנע בפני כובשיהם, הייתה מקובלת אף היא. במקרים אלה גם לאחר שהוכנעה העיר שרפו אותה הצרים כנקמה או כדי שהעיר לא תיושב ותהפוך בשנית למוקד מרידה. 
הרקע להשחתת עצים במערכות מלחמתיות היה מוכר למקרא וכך מתואר ומפורש הרקע להתנגדותו לפעולת לחימה זו: 
כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור. רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אתו תשחית וכרת ובנית מצור על העיר אשר הוא עשה עמך מלחמה עד רדתה (דברים כ, יט-כ).

אחת המלחמות שתיעד המקרא תוך תיאור תוצאותיה ההרסניות הייתה מלחמת ישראל עם מואב. לאחר שמישע מרד בישראל, יצאו יהורם מלך ישראל ויהושפט מלך יהודה למלחמה נגדו, וחלק מהשלכות המלחמה היה סתימה של מקורות מים והרס התשתית החקלאית. בתדריך שלפני הלחימה מצווה אלישע הנביא על מדיניות של הרס וחורבן: "והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ תפילו וכל מעייני מים תסתמו וכל החלקה טובה תכאיבו באבנים" (מלכים ב ג, יט). ומעניין כי המקרא משתמש בביטוי "כאב" הקשור בפועל לעולם החי (על פי תפיסת רבים מהקדמונים דווקא לבני אדם) גם בהקשר להשחתת צמחים24
על פי הסיפור המקראי, הוראות הנביא בוצעה בפועל כך: "והערים יהרסו וכל חלקה טובה ישליכו איש אבנו ומלאוה וכל מעין מים יסתמו וכל עץ טוב יפילו עד השאיר אבניה בקיר חרשת ויסבו הקלעים ויכוה" (שם, כה). לאור יחסו של הפסוק בדברים לכריתת עצים בעת לחימה, הוראתו החריגה של אלישע ראויה להסבר: וכי לא ניתן היה שלא להרוס את התשתית החקלאית? במקום אחר הצענו כי אפשר שהדבר בא כתגובת נגד השימוש בשבויי ישראל וגם כמטרה אסטרטגית – הרס תשתיות המים והחקלאות של מישע שהם היסוד לחוסנם המלחמתי של המואבים (שמש, תשס"ה, עמ' 61, הערה 16).
בספרות מתקופת חז"ל תועדה שיטת הלחימה המבוססת על הרס תשתית הצומח בהזדמנויות שונות. על אדריאנוס (135-132 לספירה) מסופר "שהחריב" את כל הארץ, ובמיוחד את עצי הזית בגליל (ירושלמי, פאה פ"ז ה"א). יש לציין, שהיו יחידות מיוחדות שכונו "קציעות המלך", שתפקידם היה להשחית עצים במהלך המלחמה (ירושלמי, נדרים פ"ג ה"ו; לח ע"א). 
עדות לכריתת עצים במרד הגדול ובחורבן בית שני (66–70 לספירה) מצויה אצל סופר התקופה, יוסף בן מתתיהו, בספרו תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים. במסגרת זו25 נציג שתי עדויות המתארות את השחתת הצומח החקלאי לצורך הגבהת הסוללה שהייתה אמורה לגשר בין האזור הנמוך של נחל קדרון וחומת העיר: 
ובעת ההיא גמר טיטוס להעתיק את מחניהו מהר הצופים אל קרבת העיר… ועל יתר צבאותיו פקד לישר את כל המקום עד חומת העיר. הם הרסו את כל הגדרות והמחיצות אשר הקימו יושבי המקום סביב לגני הירק ולשדי בתי האילנות וכרתו את כל עצי הפרי אשר היו שם. וככה סתמו את כל השוחות והפחתים במקום ההוא (שם, ה, ג, ב, על פי מהד' שמחוני, תשמ"ג, עמ' 331).26
 
ובהמשך שם בא תיאור כיבושה של ירושלים: 
ושלח את הליגיונות אשר לו להחריב את כל המקום אשר לפני העיר וגם צווה עליהם לאסוף את כל העצים הדרושים לשפוך את הסוללה (שם, ה, ו, ב; מהדורת שמחוני, עמ' 308)

אפשר כי הרושם של ההרס והשואה הסביבתית של תקופת החורבן, ואולי גם תוצאותיו של מרד בר כוכבא (132–135 לספירה), משוקעים במסורת מאוחרת יותר של רבי יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני (נפטר בשנת 279 לספירה), המתפלל לשיקומו של צומח הבר ועצי התעשייה והבניין שמסביב לעיר ירושלים: "אמר ר' יוחנן: כל שיטה ושיטה שנטלו נכרים מירושלים עתיד הקב"ה להחזירן לה שנאמר: אתן במדבר ארז שיטה ואין מדבר אלא ירושלים שנאמר ציון מדבר היתה" (בבלי, ראש השנה כג, ע"א).
למעשה, מדיניות הרס הצומח והחקלאות בעתות מלחמה הייתה מקובלת גם במהלך ימי הביניים. בסוגיה זו עסק בהרחבה ז' עמר שהציג דוגמאות רבות מן מערכות הלחימה של הצלבנים והמוסלמים בארץ ישראל וסוריה בתקופה הנידונה.27 לצורך העניין נציג כאן שתי תעודות היסטוריות מתוך דבריו של עמר: מקור עברי בסוף המאה ה-11 מתאר בפרוזה את ההרס והעריצות של התורכמנים לאחר כיבוש ירושלים מיד הפטימים, ערב הכיבוש הצלבני:

וגם שרפו הגדישים והחריבו המקומים
ויקצצו העצים וירמסו הכרמים 
(אסף ומאיר, תש"ד, עמ' 81)
תיאור אחר של הרס הצומח במלחמות של הצלבנים והמוסלמים במאה ה-12 נזכר בכרונולוגיה של הנוצרי, וילאם מצור, כרוניקאי של התקופה. הוא מספר על הרס הנוף החקלאי באזור ואדי מוסא בשנת 1144 על ידי הצלבנים בפיקודו של בלדווין השלישי: 
כל האזור ההוא היה מכוסה בעצי זית דשנים, הדמויים לחורשה עבותה שכיסו בצילם את עין הארץ וכל כלכלת יושבי המקום המה ואבותם הייתה על עצים אלה עד שבהינטל מהם העצים יישבר כליל מטה לחמם. הוחלט אפוא לכרות עצים אלה ולהעלותם באש, כדי להטיל אימה על התושבים ולהביאם לידי יאוש למראה העצים הכרותים שאם כן יסגירו או ירחיקו מקרבם את התורכים שנמלטו אל המקום ויחזירו את המבצר לאנשינו Babcock &. Krey,1943,) (book 6, p. 16. 

מדבריו של וילאם מצור עולה תמונה של הרס טוטלי של עצי המטע המקומיים, דבר שגרם לחורבן כלכלי חמור. מטרת פעילות צבאית זו הייתה להטיל אימה על התושבים ולגרום להברחת האויבים המוסלמים המסתתרים בין העצים.
אין זה מיותר לציין כי שאלות מעשיות בנוגע לכריתת עצי פרי בעת לחימה עלו גם בהיסטוריה הישראלית המודרנית. כך, למשל, עם כניסתו של צה"ל לשטח לבנון בעת מלחמת שלום הגליל, היה צורך בכריתת עצים כדי למנוע את גיחתם של מחבלים שהסתתרו בפרדסים ובמטעים. בעיה דומה עלתה בתקופת האינתיפאדה הפלסטינית החל משנת 1987, כאשר הושלכו אמצעי חבלה שונים מפרדסים הצמודים לכבישים וצירי תנועה מרכזיים.28 . במקרים אלה היה צורך בכריתה של עצים או חיתוכם באופן מסיבי כדי לחשוף את המחבלים או כדי להרתיעם.


הפסוק בדברים כ' כ' ופרשנותו
המקרא הסביר את התנגדותו לאיסור כריתת עצים בעת מלחמה בנימוק מפורסם: "כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור" (דברים כ, כ). הפרשנים המסורתיים של ימי הביניים, בביאוריהם למקור זה, הציגו גישות שונות לאיסור כריתת העצים בשעת מלחמה. רש"י הסביר את הביטוי כמדבר בלשון שאלה: "וכי העץ הוא כמו האדם הנלחם בכובש?", כלומר, העץ הוא ניטרלי במלחמה, וכשלעצמו אינו מועיל או מזיק לכל אחד מהצדדים,29 מכאן, שיש למגר את אנשי העיר הנצורים ולא את העצים, באשר הם אינם אויבי הכובש המקיף את העיר. לפי הסבר זה עולה, שדווקא ההבדל בין האדם לעץ מחייב אי פגיעה בעצים משום שהאדם הוא אויבו של הכובש ולא העץ. 
לעומת רש"י שהעלה את טענת הניטרליות של העץ, הדגיש רבי אברהם אבן עזרא את העובדה שבאופן עקרוני העץ מועיל לאדם, שכן העץ משמש מקור מזון לאדם ומקור חיותו, ולכן אין לפגוע בו. הוא מועיל לכובש גם בעת הלחימה כמקור לאספקת מזון לחיילים וגם באופן כללי במצב שגרה של שלום (שם, פס' יט, על פי ספרי, דברים, כג). יוצא אפוא שפגיעה בעץ היא בגדר "אי הכרת הטוב" במידת מה.
הרמב"ן, בניגוד לקודמיו, הסביר את האיסור על פי הרעיון של הזהות שבין האדם לעץ: "וטעם כי האדם עץ השדה כי כמו נפש הוא חובל...". לדעתו, פגיעה בעץ כמוה כפגיעה באדם חי, למרות השתייכות העץ לעולם הצומח ונחיתותו היחסית בדרגות הברואים. על האדם הנלחם באויבו לדעת שפגיעה בעולם הצומח אינה דבר של מה בכך – פגיעה בצומח כמוה כפגיעה בנפש אנוש.


יחסם של חז"ל להשחתת עצים
כחלק מעולם הדימויים עץ–אדם תיארו חז"ל את כריתת העץ כתהליך הכרוך ב"כאב", מושג אנתרופומורפי שכאמור בדרך כלל נוגע לאדם: "בשעה שכורתים את האילן שעושה פרי – קולו הולך מסוף העולם ועד סופו ואין הקול נשמע" (פרקי דרבי אליעזר, לד). כלומר, בניגוד לאדם שכאבו ניכר והוא יכול להביעו, העץ "כואב" גם הוא, ברם לא ניתן להבחין בכך.30 
יש מהאמוראים שחרגו מהבסיס ההגיוני של איסור כריתת עצים והדגישו פנים מיסטיים שבו, כולל סכנות שונות הכרוכות בכריתת העצים. יש שציינו את השפעתו השלילית על הקוסמוס כולו: "מגדלי בהמה דקה וקוצצי אילנות טובות.... אינו רואה סימן ברכה לעולם" (בבלי, פסחים נ, ע"ב). ובמקור אחר: "בזמן שהחמה לוקה סימן רע לכל העולם... ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות" (בבלי, סוכה כט, ע"א). 
מקור אחר מציין צד מיסטי נוסף בפגיעה בעצים - אדם הכורת אילן מתחייב בנפשו. התלמוד מספר: "אמר ר' חנינא לא מת שיבחת בני אלא מפני שקצץ עץ תאנה בלא זמנה" (בבלי, בבא קמא צא, ע"ב).
מכל הסיבות האפשריות תלה ר' חנינא את מות בנו בפגיעתו בכריתת עץ מאכל, וזאת ללא סיבה רציונאלית.31 הרושם העולה מסיפור זה, שקיימת מין זהות בין האדם לעץ, ומכאן שפגיעה בעץ כמוה כפגיעה באדם. ה"עונש" על עקירת עץ הוא מוות, באופן המזכיר "מידה כנגד מידה". 
סיפור מותו של שבחת, בנו של ר' חנינא, התפרסם בקרב האמוראים, ואלה שוכנעו שאכן כריתת עצים ללא סיבה יכולה לגרום למות. התלמוד מוסר, שהאמורא רבא בר ר' חנן סירב לכרות את אחד מהדקלים שלו שהזיק לפרדסו של שכנו ר' יוסף, אף שמין הדין מותר היה הדבר, וזאת בעטיה של סכנת המות שאותה ציין ר' חנינא (בבלי, בבא בתרא כו, ע"א). 
המשוואה אדם–עץ בקשר לגורל של חיים ומוות עולה מהסיפור על מות בנו של רבי יוסי מן יוקרת בנסיבות יוצאות דופן (בבלי, תענית כד, ע"א). סיפור זה זכה לפרשנויות מהיבטים שונים, כגון המוטיב של אב ההורג את בנו המצוי במיתולוגיות שונות, התערבות בגרימת נס, מצוות גמילות חסד ושכרה, התנהגות לא ראויה של חכם תלמודי ועוד.32 כאן נציג את השתקפות המוטיב הנדון תוך השוואה לסיפור של מותו של שבחת בנו של ר' חנינא, אך תחילה נציג את מסגרת הסיפור:

יום אחד היו שכורים לו [לר' יוסי מן יוקרת] בשדה,
נתאחרה השעה ולא הביא להם פת.
אמרו לבנו: רעבים אנו!
היה שם עץ תאנה, תאמר: תאנה, תאנה! הוציאי פירותיך ויאכלו פועלי אבא.
הוציאה ואכלו.
עד שכך בא אביו.
אמר להם: אל תכעסו, שבדבר מצווה הייתי ורק עכשיו באתי.
אמרו לו המקום ישביעך כשם שהשביענו.
אמר להם: מהיכן?
אמרו: כך וכך היה מעשה.
אמר לו: בני אתה הטרחת את קונך להוציא תאנה פירותיה שלא בזמנה – יאסף שלא בזמנו.

כבר עמדנו לעיל על השימוש המשותף בפעלים מעולם הצומח ומעולמו של האדם. כפי שציינו פרנקל (תשמ"א), כ"ץ ורוזנסון (תש"ס, עמ' 166), המספר משתמש בפועל "יאסף" המדגיש את הממד של מידה כנגד מידה – איסוף התאנים גורם לבן להיאסף אל עמיו. 
הסיפור אוצר בחובו שאלה אירונית - וכי ר' יוסי מן יוקרת לא מטריח את קונו לעשות את נס הריגת הבן? וכי נס הוצאת התאנים של הבן פחות מהנס שהוא מבקש? מקובלת עלינו הדעה שזוהי ללא ספק ביקורת נוקבת כלפי חכם זה שבגין ניסיון להצדקה דתית מפוקפקת גורם למות בנו. עם זאת ננסה להציע הסבר להתרחשות הדברים על בסיס אופי התאנה ומוטיב המשווה בין האדם והעץ.
בעקבות הדגשתו של פרנקל את ממד הזמן שבסיפור, ניתן להבין כי יש כאן הצבה של זה לעומת זה - הקדמת זמן הבכרת פרות התאנה ובעקבות כך הקדמת מותו של הבן. על פי תפיסתו של רבי יוסי מן יוקרת, עשיית נס היא בגדר שליטה על עיתויה של תופעת טבע, ובזה חטא בנו. מבחינתו, האיסור להתערב בטבע ובזמן ריאלי הוא ערך עליון, והוא עולה גם על ערכים של צדקה והאכלת רעבים.
אופיה של התאנה תופס בסיפור מקום חשוב, שכן עץ זה, בניגוד לעצים רבים, מבליט ביתר שאת את השונות בזמן מבחינת הבשלת הפרות, דבר שאינו נתון להתערבות האדם. היינו, בעוד אצל עצים אחרים כל הפרות נאספים בבת אחת, הרי אצל התאנה יש לאספם אחד לאחד רק כשהבשילו.33 מוטיב זה חוזר בסיפור על שבחת שקטף תאנה בלא זמנה – היינו התערב בטבע ולא הניח לעץ לחיות את משך חייו הרגילים. יוצא אפוא, כי לפי המשוואה אדם-עץ התערבות באורך חיי העץ (כריתה מוקדמת בסיפור של שבחת) או החשה של הוצאת הפרות שהוא תהליך עונתי קבוע (בסיפור של ר' יוסי מן יוקרת), מהווים סכנה לחיים האדם, שהוא בבחינת עץ השדה. מכאן, שבשני המקרים ה"היגיון" העומד מאחורי התבטאותו של ר' חנינא וקללתו של ר' יוסי מן יוקרת יונקת מתוך האמונה כי יש קשר מיסטי בין חיי האדם וחיי העץ, אף שקשה למצוא קשר רציונלי בין הדברים. 


החשש מכריתת עצים בספרות ההלכה והשו"ת
בספרות השו"ת של אחרונים עלו שאלות שונות לגבי כריתת עצים,34 שעיקר הדיון בהם מתמקד באיסור "בל תשחית" ובחשש מסכנת המות הכרוכה בהשחתת העץ. הפוסקים לא ציינו במפורש שהגורם לסכנה נעוץ בזהות שבין האדם לעץ. אולם, ציון מיתתו של שיבחת כתוצאה מעקירת העץ ודברי הפרשנים שעמדו לפניהם (כגון הרמב"ן, לעיל), מותירים את הרושם, שלזהות זו הייתה משמעות יסודית העומדת ברקע לפסיקת ההלכה. מכאן, שבצורה עקיפה, השיקול ההלכתי האם להתיר לכרות עץ הושפע מאוד מרעיון הזהות שבין האדם והעץ. 
הרמב"ם, מגדולי בעלי ההלכה והפילוסופיה היהודית וכהוגה רציונליסט, לא הזכיר כלל את הסכנה המאגית שבכריתת עצים, אולם הרחיב את איסור ההשחתה גם לעת שלום ולדברים נוספים מלבד עצים: "…כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה, אבל מותר לקצוץ האילן אם היה מזיק לאילנות או שדמי עציו יקרים. לא אסרה תורה אלא דרך השחתה ולא האילנות בלבד אלא כל המשבר כלים וקורע בגדים... דרך השחתה עובר בלא תשחית" (משנה תורה, הלכות מלכים, פ"ו, ה"ח – ה"י). כלומר, אין לפגוע בשום דבר ללא צורך, באשר ונדליזם אינו תורם לשום מטרה. לעומת זאת כאשר יש צורך בדבר מותר לכרות עצי מאכל. 
הסכנה הכרוכה בפגיעה בעצים הוזכרה במקורות מאוחרים, כגון אצל ר' נחמן מברסלב ( 1772-1810) שהזהיר: "ישמור אדם את עצמו מלקוץ איזה אילן בלא זמנה כי זה מזיק לגידול בנים" (ספר המידות לר"נ מברסלב, שער בנים, סימן כ). מעניין, שר' נחמן לא הזהיר מפני מות הבנים אלא באפשרות ל"היזק" בגידולם, אולם אפשר שהתכוון למותם. לפי זה, הוא אינו תולה את הפגיעה בעץ במותו של מבצע הפעולה, אלא כמו בבנו של ר' חנינא, אלא בילדיו. הבדל זה מזכיר במידה רבה את הקרבה, שבין העץ המניב פרות לאדם שבניו הם פרותיו. למעשה מבחינה הלכתית, רר נחמן לא הגדיר את השחתת העץ כאיסור, אלא את הדגיש את הסכנה שבדבר, ואפשר שהדבר קשור לאופיו של הספר – עיסוק הוראות שמקורם בעולם הנסתר.
ר' יאיר בכרך, מחשובי הרבנים באשכנז במאה ה-17, דן בשאלתו של אדם שנופו של עץ הגדל בגינתו מאפיל על חלונו ומפריע לכניסת האור לביתו. הוא שאל, אם מותר לו לקצוץ את העץ והאם אין בכך משום 'בל תשחית' וחשש סכנה על פי אמרתו של ר' חנינא. הרב בכרך קבע שאם יש צורך בכריתת העץ אין זו השחתה, כמו למשל במקרה שהעץ פוגע בהתפתחותו התקינה של עץ פרי חשוב יותר, וכל שכן, אם הוא מפריע לאדם בכניסת האור הביתה או באפשרות התצפית דרך החלון. מכל מקום הוא ציין, שעדיף לקצץ את ענפי העץ מידי פעם, על אף הטרחה הרבה שבדבר, מאשר לכרות את העץ מיסודו, משום שהדבר אסור מהתורה וכרוך בסכנה, והכוונה לפגיעה בעקיפין בחיי אדם (שו"ת חוות יאיר, סימן קצה).35 
שאלה דומה הופנתה לרב יעקב עמדין (גרמניה, המאה ה-18) לגבי הרחבת בית הכנסת המחייבת עקירת גפן המצויה סמוך לו, ואין אפשרות להרחיב את בית הכנסת לכיוון אחר. הרב השיב שהאיסור חל רק אם כריתת העץ היא בדרך השחתה, ולא לצורך חשוב כמו הקמת בית כנסת. הוא הוסיף שעל פי ה"טורי זהב" (ט"ז, יורה דעה, הלכות מאכלי עובדי כוכבים, סימן קטז, ס"ק ו), ניתן לנהוג כך אף לצורך בנין מגורים רגיל, וכל שכן לצורך מצווה, אולם מחמת החשש לחייו של הכורת עץ מאכל, עדיף לעקור את הגפן עם שורשיה באופן שניתן יהיה לנטעה במקום אחר (שאילת יעב"ץ, ח"א, סימן עו).36 
יש מהאחרונים שחששו לכרות עצים, אף במקום שמן הדין הדבר מותר.37 חכמים אלה עיגנו את דבריהם, בין השאר, על צוואת רבי יהודה החסיד, מבעלי התוספות (אשכנז, המאה ה-13) שכתב: "אילן העושה פירות אין לקצוץ אותו" (ספר חסידים, סימן מה; מהד' מרגליות, תש"ל, עמ' כד).38 רבי יהודה החסיד לא ציין מניין לקח קביעה זו, וכפי הנראה, הוא שאב את רעיון הסכנה של קציצת העץ מהסיפור של בנו של חנינא. לדבריו של רבי יהודה החסיד בעניין זה הייתה השפעה רבה על הפוסקים שבדורות שלאחריו, משום שספרו, "ספר חסידים", המכיל הוראות מסטיות שונות, התפשט במקומות שונים בעולם היהודי, ואפילו לארצות המזרח הגיע.39 
רבי יהודה החסיד כתב את הוראתו באופן כללי למדי, ולכן דבריו פורשו בספרות האחרונים באופנים שונים. החיד"א (רבי חיים יוסף דוד אזולאי, ארץ ישראל, המאה ה-18) הבין שהוא אסר כריתת עצי פרי בכל אופן, משום שבדרך כלל, צוואתו מכילה גם איסורים של דברים המותרים מן הדין (שו"ת חיים שאל לר' חיים דוד אזולאי - אזולאי, מהד' תשמ"ו, ח"א, סימן כג). כדי לצאת מהספק המליץ החיד"א לקצוץ את העץ על ידי גוי. לעומתו, ר' חיים פלאג'י (איזמיר, מאה 19) החמיר יותר, ואסר את עקירת העץ אפילו על ידי גוי, בטענה שמדובר בסכנה ואין להקל במצבים כאלה (שו"ת חיים ביד - פלאגי, מהד' תשל"ז, סימן כד).
החשש מהסכנה שבכריתת עצים הועלה גם במקרים שנראה שהדבר מותר ללא כל ספק, כגון גיזום העץ לשם התפתחותו או לצורך מצווה כגון לסכך של סוכות. יש שבמקרים אלה הקלו לחתוך ענפים מעצי פרי, משום שלדעתם אין לחשוש לצוואותיו של ר' יהודה החסיד, שכן אזהרותיו אינן מזיקות לכל אדם, ולבטח לא במקרה של מצווה המגנה על האדם.40 
מלבד הקשר שבין כריתה של עץ ומוות של אדם, מוטיב הזהות אדם-עץ שימש כבסיס רעיוני-פרקטי גם לעניין אחר הקשור בחיים - צורכי רפואה. היינו, שניתן לטפל בבעיות רפואיות מסוימות של בני אדם באמצעות שימוש בטכניקות מאגיות שונות הקשורות לצמחים. נציג לכך שתי דוגמאות בולטות מספרות הסגולות ומן הסיפורת החסידית שבמאות האחרונות.41 החכם היהודי הצפון-אפריקני, ר' רפאל אוחנא, אסף בחיבורו "ספר מראה הילדים" מקורות רבים המציגים סגולות לעקרות ופריון. אחת הסגולות מופיעה בנוסח הבא:
קח נייר ארוך ותטבול בדם נידתה ותלך אל אילן מלא פירות ותכניס הנייר בחור או בסדק של האילן. ואם לא ישן [אין] חור או סק תעשה חור ותכניס בו הנייר הנז'[כר] ותאמר ז' פעמים: "אילן אילן אני נותן לך חולי שלי ואתה תתן לי פירותיך". ושוב לא תלך עוד אל האילן כלל (ספר מראה הילדים לר' רפאל אוחנה – אוחנה, מהד' תש"ן, ערך "הריון", עמ' 82). 

המחזור החודשי של האישה הוא למעשה השלב שבו הרחם מכין את עצמו לקליטת הביצית המופרת. החדרת נייר רווי בדם הנידה לתוך העץ והתפילה על הפריון, תוך "המרת" עקרות האישה בפרות העץ, הוא אקט סימבולי האוצר בחובו את הזיקה והדמיון שבין האדם ופרי בטנו, העץ ופרותיו. 
בסיפור החסידי שלהלן בא לידי ביטוי רעיון הצלת אדם תוך שימוש בעץ וסמליו. ר' ישראל מרוז'ין מספר על הצלת בחור חולה באופן אנוש על ידי ר' ישראל בעל שם טוב (1700 - 1760), שהיה ידוע גם כרופא עממי והציל אנשים רבים ממחלות ומוות: 

מרן הקדוש סיפר מעשה מהבעש"ט זלה"ה [זכרונו לחיי העולם הבא], כי פעם אחת 
היה ענין פיקוח נפש גדול שהיה איזה בן יחיד וטוב מאוד [חולה]... וצווה לעשות 
נר של שעוה ונסע ליער ודבק את הנר לאילן ועוד איזה ענינים ויחד יחודים .... ופעל 
ישועה בעזה"י [בעזרת ה' יתברך] (רוזין, תרס"ב, יב, ע"א).

נראה שסיפור זה מקפל בתוכו בצורה מפתיעה למדי את מוטיב הזהות בין האדם לעץ. דיבוק הנר לאילן לא נועד כדי להאיר בחושך, אלא מסמל את החיבור שבין הנר - הנשמה ("נר ה' נשמת אדם") לעץ - במקרה זה גוף האדם. הבחור החולה היה זקוק ל"חיים", ומחלתו נתפרשה על ידי הבעש"ט כמצב של עזיבת הנשמה את הגוף. לצורך כך סבור היה המאגיקון שיש ל"הדביק" את הנר לעץ, היינו את הנר המסמל את הנשנה לעץ המסמל אדם – "כי האדם עץ השדה".


סיכום ומסקנות
לשיח הרעיוני וההלכתי בסוגיית כריתת עצים והרס של בתי גידול של הצומח יש השלכה מעשית בעידן המודרני כבימים עברו. מסתבר, שבעבר התרחשה עקירת עצים והשחתתם באופן מסיבי בעיקר בנסיבות מלחמתיות. ברם, היום, עם שכלול אמצעי הכריתה המודרניים, הסכנה העומדת מאחורי הרס עתיק יומין זה רבה יותר. 
כריתת עצי מאכל נתפסה ביהדות לדורותיה כאקט אסור מסיבות רציונליסטיות-פרקטיות ומסטיות כאחד. הסיבות שבסיסן הגיוני הן: תועלת העץ לאדם או איסור "בל תשחית" (ונדליזם) הנוגד את עיקרון בניין העולם, והפוגע כשלעצמו בנפש האדם, מידותיו ומוסריותו. איסור כריתת עצים הוזכר בתורה בהקשר של מלחמה, אולם ברבות הימים הוא הוחל גם על שגרת היומיום הרגילה. הסיבה לכך היא, שככל הנראה, התורה דיברה על המציאות הרלוונטית ביותר למצבי השחתה, היינו מלחמות, בעוד שבפועל ידועים מצבים רבים נוספים לכך.
הדמיון בין האדם לעץ שהחל כמוטיב רעיוני-סימבולי, הפך מימי האמוראים ואילך לזהות בעלת השלכות הלכתיות. מבחינה כרונולוגית ניתן להצביע על כך, שהאיסור לכרות עצי פרי שבתורה, לצד רעיונות, משלים ואלגוריות בחז"ל על הזהות בין האדם לעץ (צרכים, צורת גידול, מורפולוגיה והתפתחות), הם אלה שיצרו את הבסיס בספרות ההלכה והשו"ת למשמעות המיסטית של הסכנה בכריתת העץ. 
מעניין לציין כי המקורות ההלכתיים לדורותיהם מבחינים בין כריתה של עצי מאכל לבין כריתה של עצי סרק – הראשונים אסורים בהשחתה והאחרונים מותרים. על אף שניתן לטעון ולומר שלא צריך להיות הבדל בין השניים, שכן עצם הפעולה פסולה בהיותה הרסנית, מסתבר כי ההבדל ביניהם נובע משתי סיבות: האחת, שעצי פרי מועילים לאדם בכך שהם מהווים עבורו מקור מחיה ומזון, בעוד עצי סרק מציעים לו תועלת משנית (ביגוד, בניין וכדומה). והסיבה השנייה היא אלמנט הזהות בין עץ מאכל לבין האדם (פרות, זרע וכו'), ולא עץ הסרק, שפרותיו אינם ראויים למאכל. ברור לנו, כי הצד הפרקטי הוא למעשה הבסיס לאיסור ההשחתה, ואילו הצד המיסטי התפתח רק מאוחר יותר, תוך שימוש במוטיב הדמיון בין העץ והאדם. נוסיף ונציין, שבדורות מאוחרים, בהשפעה של עולם הקבלה וסמליה, בוטאו יחסי הגומלין המיסטיים שבין האדם לבין הצומח באמצעות ייחוס השפעה ושליטה של כוחות עליונים גם על העולם הצומח, שלכאורה נמצא בדרגה נמוכה יחסית בסולם הטבע ביחס לאדם.42 
סיפורו של ר' חנינא על מות בנו כתוצאה מכריתה לא מוצדקת של עץ מאכל, הפך להיות גורם משמעותי בדיוני הראשונים והאחרונים בשאלות שונות של עקירת עצים. המשמעות בכריתת עץ הייתה לא רק ונדליזם אלא סכנה שפירושה: מות העץ - מות האדם, הזהים זה לזה. הטיב לבטא זאת הרמב"ן שכתב, שמשמעות כריתת עץ: "כי נפש הוא חובל". אמנם רוב המקורות אינם מציינים במפורש שהסיבה לסכנה שבכריתה היא הזהות של האדם והעץ, אולם על רקע יצירת הרעיון, ובמיוחד הסיפור על שבחת בנו של ר' חנינא (ובמידת מה הסיפור על ר' יוסי מן יוקרת), מתקבל הרושם שהדבר די ברור. 
החשש מפני הסכנה שבכריתת עצים התבסס והתפשט בקרב הפוסקים של ימי הביניים והעת החדשה, במיוחד בעקבות רבי יהודה החסיד, שציינו בצוואתו. בעקבות כך, יש שאסרו עקירת עצי פרי אף במקרים המותרים על פי הדין, ואילו אחרים התירו עקירת עצים על ידי גוי. 


ביבליוגרפיה
אוחנה הרב ר' (תש"ן), ספר מראה הילדים, מהד' ש' כהן, נדפס מחדש ירושלים.
אזולאי הרב ח"ד (תשמ"ו), שו"ת חיים שאל לר' חיים דוד אזולאי, לוורנו תקנ"ה, נ"מ ירושלים.
אסף ש' ול"א מאיר (תש"ך), ספר הישוב, ב, ירושלים.
ארנד א' (תשס"ה), "פירוש שכלתני לסימני ראש השנה", אוניברסיטת בר אילן - דף שבועי, מס' 566, עמ' 1.
בזק י' (תש"מ), "מעשה ונדליזם ואיסור בל תשחית", תחומין, א, עמ' 329-339. 
בן מתתיהו י' (תשמ"ג), תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, מהדורת י"נ שמחוני, ירושלים.
ברגמן י' (תשי"ג), הפולקלור היהודי, ירושלים. 
הכהן ש"י (תשמ"ד), "כריתת עצים במלחמה ובעת שלום", תחומין, ד, עמ' 44–53.
כ"ץ מ' וי' רוזנסון (תש"ס), "תאנה הוציאי פירותיך – סיפורי ר' יוסי מן יוקרת", דרך אגדה, ג, עמ' 161–177.
לוין הרב א' (תשכ"א), לחי רואי, ירושלים.
ליברמן ר"ש (תשכ"ג), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים. 
מור י' (תשס"ד), "עיונים בסיפור רבי יוסי מן יוקרת", ספרות אגדה: עיונים לקט סיפורי חז"ל ללימוד הספרות, ב, ירושלים, עמ' 130-125. 
מרגליות ר' (מהדיר) (תש"ל), ספר חסידים, ירושלים.
סופר הרב י' (תש"ן), אור משה, ירושלים.
ספראי ש' (תשמ"ב), "הישוב בדור יבנה", בתוך ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי (בעריכת: צ' ברס ואחרים), ירושלים.
עמדין הרב י' (תרמ"ד), שאילת יעב"ץ, לעמברג.
עמר ז' (תשנ"ז), "יחס האדם לחקלאות ולצומח של ארץ-ישראל בימי הביניים", בתוך: ז' ספראי ואחרים (עורכים), חקרי ארץ - עיונים בתולדות ארץ ישראל מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 167–178.
פלאגי הרב ח' (תשל"ז), שו"ת חיים ביד, איזמיר תרל"ג, ד"צ ירושלים.
פליקס י' (תש"ם), ירושלמי, שביעית, ירושלים. 
פליקס י' (תשנ"ב), טבע וארץ בתנ"ך: פרקים באקולוגיה מקראית, ירושלים.
פליקס י' (תשנ"ד), עצי פרי למיניהם–צמחי התנ"ך וחז"ל, ירושלים.
פרנקל י' (תשמ"א), עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה, תל אביב.
קוסמן א' (2002), מסכת גברים: רב והקצב ועוד סיפורים, ירושלים.
רוזין הרב י' (תרס"ו), כנסת ישראל - ליקוטים מה"ר ישראל רוזין, ורשה.
רוזנסון י' (תשנ"ז), חגי ישראל וארץ ישראל: מסורות ומקורות בתורת המועדים, ירושלים.
רוזנסון י' (תש"ס-תשס"א), "נוף שעיר", לשוננו לעם, נא-נב, עמ' 37-34.
רוזנסון י' (תשס"ב/א), והנה טוב מאוד, ירושלים.
רוזנסון י' (תשס"ב/ב) "מה היה אותו אילן על מדרש פרשנות ומחשבות חינוכיות", הגות בחינוך היהודי, ג-ד , עמ' 74-51.
רוזנסון י' (תשס"ב/ג), "על שיבולים ופאה בראש ובשדה", לשוננו לעם, נג, עמ' 79-75. 
רוזנסון י' (תשס"ג), שפוט השופטים: עיוניים פרשניים בספר שופטים, אלון שבות.
שמש א"א, (תשס"ב), "מסורת וריאלייה בזיהויי עץ הדעת במקורות הבתר-מקראיים", מחקרי יהודה ושומרון, 11, עמ' 397–414.
שמש א"א (תשס"ד/א), "שועלים כמוטיב בפרקי האבל והנחמה על חורבן בית המקדש', בתוך: א' ברתנא, נ' דוידוביץ ונ' דנה (עורכים), דף חודשי – מורשת ישראל, המכללה האקדמית יהודה ושומרון, עמ' 10–13.
א"א שמש (תשס"ד/ב), "שמן הזית במורשת ישראל: שימושים וסמליות", בתוך: א' ברתנא, נ' דוידוביץ ונ' דנה, (עורכים), דף חודשי – מורשת ישראל, המכללה האקדמית יהודה ושומרון, עמ' עמ' 7–9.
שמש א"א (תשס"ה), "מקורות מים בארצות המקרא: בעלות ומאבקי שליטה, זכויות-שימוש ותקצוב וסדרי-שאיבה" )חלק א), בית מקרא, קפ, עמ' 73-55.
שמש א"א (בדפוס), "'רפואה מגן עדן': קריאה בסיפור חסידי על הרבי מקוז'ניץ ו'תרופת פלא'", מהות.
שפרבר ד' (תשנ"ג), מנהגי ישראל, א, ירושלים. 
Babcock E. A. &. Krey A. C. (trans.) (1943), A History of Deeds done beyond the Sea by William Archbishop of Tyre, New York , book 6.




 לתחילת העמוד | גרסת הדפסה | שליחה לחבר


--------------------------------------------------------------------------------------------
* מאמר זה הוא הרחבה משמעותית של קודמו "הדמיון בין האדם והעץ: מוטיב רעיוני-ספרותי או יותר מכך?", שהתפרסם בקובץ מאמרים ומחקרים בתורה ובמדעי היהדות לזכרו של הרב מ"ח הלוי קצנלנבוגן, מוסד הרב קוק , ירושלים תשס"א, עמ' רסב-רסח. 
1 את הרעיון של תפקיד אדם הראשון בשמירת הסביבה וטיפוחה ניסח המדרש בהצגת סצינה נועזת ודמיונית, שכיבול הקב"ה מוליך אותו בגן "יד ביד" ומצביע בפניו את אחריותו לסביבה: "ראה את מעשה האלהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו (קהלת ז, יג), בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך" (קהלת רבה, מהדורת וילנא, פרשה ז, א, יג). על האתגר בשמירת הטבע בסיפור גן עדן ראו רוזנסון, תשס"ב, עמ' 45–48.
2 בהקשר זה ראוי לציון הקשר הסמנטי שבין גן ילדים כמקום לגידול וחינוך ילדים לבין גן של עצים, קשר הקיים בלשונות של עמים רבים: בעברית: "גן ילדים", באנגלית: kindergarden, בגרמנית: kindergarten, ועוד. הקשר הרעיוני ברור למדי: כשם שיש לטפח את צמחי הגן כבר בראשיתם כך יש לטפח את הילד בעודו קטן, כמאמר הפסוק במשלי כב, ו: "חנך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה". ואכן פסוק זה נדרש במדרש משלי, מהדורת בובר, פרשה כב, ו, באמצעות דימויים הלקוחים מעולם הצומח והחקלאות: "חנוך לנער על פי דרכו. ר' אליעזר ור' יהושע, ר' אליעזר אומר אם חנכת בנך עד שהוא נער בדברי תורה הוא מתגדל בהם והולך, שנאמר גם כי יזקין לא יסור ממנה. ור' יהושע אומר כהדא תורתא דלא יליפא רדיא ומתקשיא עלה בסופא, וכהדא עוברתא דכרמא דאית לה אתר כי אתא עד דהיא רטיבא, וכדקשיא ליה אי את יכיל לה" (תרגום: כאותו השור שאינו לומד לחרוש ומתקשה בכך בסופו של דבר. וכאותו צמח צעיר שבכרם שכשהוא צעיר ורטוב ניתן לתקנו וכשהוא מתקשה אין אתה יכול לו). 
3 ראו בהרחבה אצל שמש, תשס"ב, עמ' 397–414. על ההיבטים הפסיכולוגיים שמשקפים הצעות הזיהוי של עץ הדעת המדגישים כי החטא נובע מאכילתם באופן לא נכון ראו עוד רוזנסון (תשס"ב/ב), עמ' 5 ואילך.
4 וזה לשון המדרש: "מלמד שיהא אדם מקפח את הבריות ומכניסן תחת כנפי השכינה כדרך שהיה אברהם אבינו מקפח את הבריות ומכניסן תחת כנפי השכינה. ולא אברהם לבד עשה כן אלא אף שרה שנאמר ויקח אברהם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב, ה).
5 אשר עשו בחרן - שהכניסן תחת כנפי השכינה, אברהם מגייר את האנשים, ושרה מגיירת הנשים, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאום. ופשוטו של מקרא עבדים ושפחות שקנו להם, כמו (שם, לא, א) עשה את כל הכבוד הזה, (במדבר כד, יח) וישראל עושה חיל, לשון קונה וכונס (רש"י, בראשית יב, ה). 
6 נושא זה זכה למחקר מסועף, וכאן נביא את עיקרי הדברים. על דימויים ומקורות נוספים, כגון עץ הערער כסמל לאדם פסימי ואדם אופטימי ("פנה אל תפילת הערער" - תהלים קב, יח), גורל העץ לעומת גורל האדם והעם ("כי יש תקוה לעץ" - איוב יד), גורל הרשע כגורל עצים פגועים ("וכפתו לא רעננה יחמס כגפן בסרו וישלך כזית ניצתו" - איוב ה; טו); דימוי הסריס לעץ יבש (ישעיהו נו, ג) - ראו פליקס, תשנ"ב, עמ' 301–303; 335–338; הנ"ל, תשנ"ד, עמ' 28–29; על ההשוואה בין האדם והעץ ראו גם בהרחבה רוזנסון, תשנ"ז, עמ' 172–178; 184–188 .
7 על דימוי בני אדם לבעלי חיים ראו למשל בראשית פרק מט: דימוי תכונות בניו של יעקב לבעלי חיים ארצישראליים: נפתלי לאילה, דן לנחש, בנימין לזאב ועוד. על דימוי עמים ואוכלוסיות לבעלי חיים ראו למשל איכה ג, י: "דב ארב הוא לי אריה ארי במסתרים". וראו בהרחבה אצל שמש, תשס"ד/א, עמ' 10-13.
8 על פי ניתוחו של רוזנסון, העצים המועדים למלוכה נבחרו לשמש תפקיד במשל משום מעמדם הסמלי, היינו תדמיתם כעצים התורמים לחומר ורוח ובנקודה זו גלומות התכונות הראויות למלך הרצוי. כלומר, המשל מציג למעשה את האדם המושל על עמו דרך עולם העצים, תוך הדגשת תכונות רצויות הקיימות אצל העצים למיניהם. דברי פרשנות וניתוח למשל יותם ראו רוזנסון, תשס"ג, עמ' 135–141.
9 כגון ביטויים בלשון חז"ל הקשורים במתנות עניים ובשיער, כגון "שבולת השיער" ופאה הנוכרית, וראו בהרחבה רוזנסון, תשס"ב/ג, עמ' 75. וכן השוואה בין שער אדם לבין צמחים שעירים (ראו למשל כלאיים ד, ט; שם, ג, ה), ובהרחבה - רוזנסון, תש"ס-תשס"א, עמ' 34.
10 ראו למשל בראשית כה, ח; במדבר כ, כד. הקבלה זו מצוינת במפורש בפסוק בירמיהו ח, יג: "אסף אסיפם נאם ידוד אין ענבים בגפן ואין תאנים בתאנה והעלה נבל ואתן להם יעברום". וראו עוד מור, תשס"ד, עמ' 126 .
11 כגון: "ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך (דברים ז, יג); "ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך" (שם, כח, ד); "ארור פרי בטנך ופרי אדמתך" (שם, כח, יח); "ואכלת פרי בטנך בשר בניך ובנתיך" (שם, כח, נג).
12 השוו לכך את דבריו של בעל ההגדה של פסח: "וירא ה' את עמלנו – אלו הבנים". כלומר, על פי השקפתו עיקר עמלו ופועלו של האדם בעולמו אלו בניו. נושא זה ראוי ליתר ביאור והרחבה ואין כאן המקום לכך. רק נעיר ונציין כי לא אחת הביעו המקרא וחז"ל את הסתייגותם מבנים שלא הלכו בדרכי אביהם, כגון עשו, בני עלי ועוד. 
13 על הזרע האנושי ראו למשל בראשית ד, כה: "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת כי שת לי אלהים זרע אחר"; בראשית טו, ג: "ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אתי"; בראשית כא, יב: "כי ביצחק יקרא לך זרע", ועוד מקרים רבים אחרים.
14 השוו ישעיהו יא, א: "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה". נעיר כי בספרות חז"ל נזכר המונח "גרופית של זית" (בניגוד למשל ל"יחור של תאנה") והכוונה כנראה לענף - ראו למשל משנה, כלים יב, ח, והשוו בראשית רבה לא, יד: "ר' לוי אמר הכניס עמו זמורות לנטיעות, יחורים לתאנים, גרופית לזיתים". ויש מקום לדון בהבדל שבין מונחים חקלאיים אלה.
15 פעמים רבות ניתן לראות שנצרים צעירים מקיפים את גזעו העבות ועתיק היומין של הזית. הנצרים הרעננים לצד העץ הזקן מדגישים ביתר שאת את התקווה שבהמשכיות העץ.
16 השוו לכך את הפתגם העממי: "התפוח לא נופל רחוק מהעץ".
17 ועל כן הוא מופיע בהקשר לחיפוש אחר מלך ראוי במשל יותם, גם נזכר בדימוי של בניו של האדם הסובבים לשולחנו - ראו רוזנסון, תשס"ג, עמ' 138.
18 ראו ויקרא רבה ל; תנחומא, לך לך, ה.
19 וראו בהחרבה שמש, תשס"ד/ב, עמ' 7-9. 
20 וראו תוספתא כפשוטה לר"ש ליברמן, ניו יורק תשט"ו, זרעים, עמ' 491. על ההסבר הביולוגי לפעולה זו – האבקה מלאכותית של התאנה, ראו פליקס, תש"מ, עמ' 255. 
22 על משמעות תוכחה זו ראו ביתר הרחבה ליברמן, תשכ"ג, עמ' 76 –77. 
23 אילוסטרציות טובות לפן מלחמתי זה שולבו בסצינות אחדות בקולנוע הדוקומנטרי העולמי בן-זמננו, המנסה להציג בפני הצופה את חיי היומיום בעת הקדומה. דוגמאות לכך מצויות בתחילתו של הסרט "גלאדיאטור" בבימויו של רידלי סקוט (2003), בסצינה המתארת את המלחמה של הרומאים עם השבטים הגרמנים. דוגמה אחרת מצויה בסרט "רובין הוד" (2005) - בקרב בין השליט הזמני באנגליה לבין אנשיו של רובין הוד מנסה השליט להילחם באנשי היער תוך שרפת המעוזים שלהם במעבי היער, דבר הגורם לנזק סביבתי רב . 
24 והשוו לכאן את הדימוי בחז"ל על "כאבו" ו"צעקתו" של העץ הנכרת: "בשעה שכורתין את האילן שעושה פרי – קולו הולך מסוף העולם ועד סופו ואין הקול נשמע (פרקי דרבי אליעזר, פרק לד). מעניין כי מודגש שמדובר בעץ מניב פרות, וכנראה שגם כאן המוטו הוא כאב של עץ "הדומה" לאדם.
25 בסוגיה מלחמתית זו הנוגעת לצומח החקלאי המקומי עסקתי בהרחבה בהרצאתי בכנס מחקרי יהודה ושומרון (תשנ"ה), בנושא: "צמחית ירושלים בתקופת בית שני" - ראו חוברת תקצירים והרצאות, כנס מחקרי יהודה ושומרון, מאי 1995.
26 וראו עוד ספראי, תשמ"ב, עמ' 19–20.
27 על כך ראו בהרחבה עמר, תשנ"ז, עמ' 167–178.
28 על ההיבטים ההלכתיים בסוגיה זו, ראו במאמרו המקיף של הכהן, תשמ"ד, עמ' 44–53.
29 י' רוזנסון מציג טענה זו על חפותו של העץ בעת מלחמות כתיקון לפגיעה בצומח בגין חטאי האדם בדור המבול: "בסיפור המבול ניזוק הטבע בגין חטאי האדם ואילו כאן [בעת מלחמה - א"ש] יוצאת היהדות כנגד זאת!". היינו, יש שהקב"ה פוגע בטבע בעקבות מעשיו הרעים של האדם, ברם מוסריותו של האדם צריכה להסתייג מלערב את הצומח במלחמותיו עם אויביו. וראו פרשנותו בעניין זה - רוזנסון, תשס"ב, עמ' 101 ואילך. 
30 קיים דמיון בין אדם לבין צמחים לא רק בתחום הכאב אלא גם בנושא מוסיקה. על פי אביטל לביא, מחקרים אחרונים מצביעים על קשר בין גדילת צמח לבין השמעת מוסיקה. וכך היא כותבת: "מחקרים שבוצעו בצמחים הראו שמוסיקת רוק משפיע באופן שלילי על גדילתם בשל הקצב הלא סדיר שלה. מוסיקת ברוק, מצד שני, מקושרת באופן ישיר לגדילה מהירה ובריאות אצל צמחים" (א' "אפקט המתחלה" בתוך: http://qube.co.il/qarts.asp (14.6.03). מעניין כי למסקנות דומות הגיעו גם הקדמונים. דוגמה לכך מצויה אצל ר' יצחק בר ידעיה מחכמי פרובאנס במאה הי"ג. וכך הוא כותב על מנהג הגננים: "ולפי שידוע בטבע הדלעת ושאר מיני פירות האדמה אשר הזכירו, שקול הרעם וכל קול חזק יועיל להם להתבשל ולהוציא פרים קל מהרה כמו שתמצא לכל גנן לעת הדלעת שמוסכם בניהם לתקוע בשופר בגן" (כתב יד אסקוריאל, GIV 3) עוד בעניין זה ראו ארנד,תשס"ה, עמ' 1. 
31 והשוו בבא קמא, שם, לגבי שיעורי הנבת פירות מסוימים לדקל (קב, 2.2 ליטר) וזית ("רובע") שאז מותר לקצוץ אותם. והשוו רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים, פ"ו, ה"ה-ה"י. נציין שגם היום עולה שאלה זו במטעים לא רווחיים.
32 ראו למשל פרנקל, תשמ"א, עמ' 36–40; כ"ץ ורוזנסון, תש"ס, עמ' 161–177; מור, תשס"ד, עמ' 125–130; קוסמן, 2002, עמ' 52–57.
33 השוו לכך את הפסוק במשלי כז, יח: "נצר תאנה יאכל פריה". יש לתכונה זו של התאנה גם השלכות הלכתיות, כגון לגבי דיני פאה, שפירות שאינן נלקטים כאחד, כגון תאנים פטורים מהנחת פאה בשדה (פאה, א ד-ה).
34 הסכנה בכריתת עצים הועלתה גם לגבי חיתוך ענפים בלבד ולאו דווקא ביחס לכריתת העץ כולו. הרב עובדיה יוסף דן בשאלה, האם מותר לחתוך מענפיהם של עצי פרי לסיכוך בסוכות, ומציין מספר נימוקים להתיר. איסור "בל תשחית", מתייחס לכריתת העץ כולו, בעוד שקציצת הענפים רק מחזקת את העץ ואף מעודדת את צמיחתו. ר"ע יוסף מעיר, שבמספר מקורות במקרא וספרות חז"ל מצאנו הוכחות לכך שהשתמשו בענפים של עצי פרי כגון תאנה ואגוז כעצים למזבח (משנה, תמיד ב, ג) או לבניית סוכות (נחמיה ח, טו), מכאן שלצורך מצווה אין איסור, אולם עדיף לבקש מגוי לבצע פעולה זו (שו"ת יחוה דעת, ירושלים תשמ"ג, ח"ה, סימן מו). יש להוסיף על דבריו, שבספרות חז"ל נזכרו פעולות גיזום שונות במטעים: כגון, זמירה בכרם, גמימה, זרידה וכדומה, ומסתבר, שחכמינו שהיו חקלאיים לא החמירו בדבר. על פעולות אלה ראו פליקס, עצי פרי, עמ' 55 –60. 
35 עוד בעניין איסור כריתת עצים ושאר דברים הכרוכים באיסור "בל תשחית", ראה בזק, תש"מ, עמ' 329- 339. 
36 והשוו תשובות חתם סופר (יורה דעה, סימן קב) שהעצה לנטוע את העץ במקום אחר היא רק במקרה של צורך ולא סתם.
37 השוו לאמור לעיל, שלמעשה, היו אמוראים שחששו מפני הסכנה גם במקום שיש היתר מן הדין לקצוץ עצי פרי. נציין, שבקרב קהילות יהודיות שונות רווחה אמונה עממית, המתבססת, ככל הנראה, על היחס המיוחד לעץ, לפיה שכשאילנות בסמוך לבית נעקרים מן השורש, כגון במקרה של סערה, הדבר נחשב לסימן רע לבני הבית (למרות שבפועל הם לא גרמו לכך), וכמספר האילנות הנעקרים כך יהיה מספר המתים בבית. ראו ברגמן, תשי"ג, עמ' 38. 
38 אולם השוו הכתוב בסימן שלפניו: "אילן העושה פירות ב' פעמים בשנה יש לקצצו ואין להניחו כלל…", והוא בניגוד גמור למה שכתב בעניינו ולאיסור תורה. וראו שם, הערה סא של המהדיר. למעשה, פסיקתו האחרונה עומדת בסתירה לתלמוד, ורבים ניסו לתרצה. ראו סיכום המקורות אצל שפרבר, תשנ"ג, עמ' ט–טז. 
39 יש עדויות רבות של רבני המזרח על הצורך להקפיד על צואתו של ר"י החסיד - ראו אור משה לר"י סופר – סופר, תש"ן, סימן א, עמ' 3-21.
40 ראו למשל שו"ת מהר"ם מינץ, סימן עט. למקורות נוספים ראו הרב עובדיה יוסף, יחוה דעת, ח"א, סימן מ, עמ' רז.
41 על מאפייני הרפואה החסידית, תוך התמקדות על צמחי המרפא של אדמורים חסידיים עמדתי במאמרי: שמש, בדפוס.
42 גישה זו עולה ממספר מקורות ספרותיים וכאן נציג שניים מהם. הראשון הוא השיר המפורסם המבוסס על רעיונו של ר' נחמן מברסלב בן המאה הי"ח, המייחס לעשבים שירה לקב"ה, מוטיב הקיים באופן דומה בפרק שירה: "דע לך שכל עשב ועשב יש לו שירה מיוחדת משלו ומשירת העשבים נעשה ניגון". ביטוי סיפורי לכך מצוי בדו-שיח בין הרב קוק והצדיק הירושלמי, ר' אריה לוין: "זכרתי ימים מקדם, בשנת תרס"ה שזיכיתי בחסדי עליון יתברך שמו לעלות על אדמת הקודש ביפו. שחרתי בראשונה את פני רבינו הגאב"ד [הגאון אב בתי הדין, הכוונה לראי"ה קוק] זצוק"ל. קבלני בסבר פנים יפות, כדרכו בקודש לכל אחד, ושוחחנו בדברי תורה. אחרי תפילת מנחה גדולה יצא רבנו, כדרכו לשוח בשדה לצמצם מחשבותיו, ואני התלותי אתו. בדרך קטפתי איזה עשב או פרח. הזדעזע רבנו ואמר לי בנחת כי הוא נזהר מאוד לבלתי קטוף בלי תועלת עשב או פרח שיכול לגדול או לצמוח, כי אין עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה ואומר לו גדל, כל ציץ עשב אומר דבר כל אבן לוחשת איזה סוד, כל בריאה אומרת שירה…" (ר' אריה לוין – לוין, תשכ"א, עמ' טו-טז).

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

אקטואליה
סוגיות בחולות – על ענייני דיומא בחולות ניצנים

ראיון עם יאיר פרג'ון


משנת 1983 יאיר פרג'ון הוא מנהל בית ספר שדה של החברה להגנת הטבע "שקמים" ומרכז "פארק החולות". הוא מעורב במאבק רב השנים להכרה באזור החולות כערך טבע לאומי ובפעילות החינוכית הנרחבת הכרוכה בשימור ערכי הטבע והנוף באזור שבין אשדוד לאשקלון. 

***

לראיין את יאיר זה עניין מרתק; צריך להיות מוכנים לשטף אסוציאטיבי, הרבה מאוד הרהורים והגיגים על הסוגיות העמוקות שעומדות מאחורי השאלה הספציפית. הרבה סיפורים משלו ומשל אחרים הממחישים באופן מקורי את ענייני הטבע הנדונים, ובה בעת מלמדים על ניסיון חיים עצום - חיים עם הטבע והאדם. הטבע, אגב, איננו אדיש; הוא מתערב בראיון, שריקות השרקרקים ברקע מסיטות את תשומת הלב, ותשומת לבו של יאיר מוסטת בהתאם. בשבתו ב"נחלתו" – הבניין המדהים של בית ספר שדה, יאיר "מקפיד" להזכיר מה קרה כאן ב-48 ומה קרה שם. העבר נכנס באופן ישיר לריאיון, שהופך להיות "רב ממדי". ובכל זאת, כשהריאיון הולך ומתקדם, ויותר מכך בעת כתיבת הדברים, הם מתארגנים לתשובות בהירות וחריפות.
***

מושפעים מרוח ראיונות קודמים בתקשורת, בחרנו לפתוח בשאלה חזקה, "חריפה", בעינינו: "יאיר, מה בעצם מפריע לך שבאזור חקלאי סמוך לכביש (מס' 4) יוקם אתר קרווילות ולמי זה בדיוק גורם נזק?". 
"באמת שכרגע זה לא מפריע לי, מה שקיים קיים! הילד נולד ועכשיו לא מתווכחים אם היה רצוי מלכתחילה או לא. במהלך העברת הקרוונים לאתר המדובר שאל אותי עיתונאי חריף: 'איך הגבת כשירד לשטח הקרוון הראשון?' אמרתי: 'בירכתי שהחיינו'! הוא לא כל כך הבין, כנראה ציפה לקינה, משהו כזה. השקפתי היא שברגע שהקרוון ירד, הוויכוח נעשה לא רלוונטי". 

הניסוח החריף משהו עורר אותנו: "עד כדי כך? בכל זאת, אתה נלחם על שמירת הטבע כאן עשרות שנים".
"אני יודע שבחברה להגנת הטבע יש גם סוג אחר. יש מי שמזהה מכשול פוטנציאלי לנוף ומקלל אותו לפני שהוקם, וזה מובן, אבל גם אחרי. אני אינני נוהג כך".

אנחנו רואים בכך השקפת עולם מעניינת בענייני טבע וחיים. נחזור להתנגדות – "עכשיו אתה צריך להסביר ברור יותר לְמה מתנגדים ולְמה לא".
"הסיפור מורכב ואני צריך לחלק אותו לחלקים. בזמן הקצר של תכנון הפעלת תוכנית ההתנתקות התעוררו מספר התנגדויות למספר בעיות. הייתה התנגדות ל'גוש הגדול', כלומר, העתקת גוש קטיף כולו לכל המרחב שבין אשדוד לאשקלון, והייתה התנגדות לאתר הקרווילות הנוכחי, ואלו שני עניינים שונים".

"אנחנו מציעים שתיתן איזו מילת רקע על מעמד השטח הנדון". 
"בשטח הגדול יחסית (למדינת ישראל!) שבין דרום אשדוד לבין לצפון אשקלון ובין הכביש (מס' 4) לים, נמצאים היום כמה מקומות מאוכלסים, שהם נתון קבוע. הבסיס הצבאי שהוא אמנם זמני אך זמני לנצח, והיישוב ניצן, היום שוכנות בו כמאה משפחות, אך לפי תכנית המתאר ניתן להרחיבו לשש מאות. זה מה שקיים, ומתוכנן כפר נופש ניצנים שכבר אושר. עמם השלמנו, אנו רואים אותם כברירת מחדל. 
מבחינת שמירת הטבע באזור יש כאן שני סוגים של שטחים נופיים חשובים ביותר מבחינת מדינת ישראל. הראשון, החולות עצמם, והשני שדות מעובדים. בחולות יש 'יותר טבע'; למה שמכונה 'ערכיות הנוף' יש ערך גבוה יותר, אך גם השדות הפתוחים חשובים במדינת ישראל משום שהם מעניקים תחושה של שטח פתוח, מרחב. בסופו של דבר, מעודכן להיום, האתר למפוני גוש קטיף נבנה על שדות של קיבוץ ניצנים ממערב לכביש מספר 4, כלומר, בתוך האזור שאמור היה להיוותר מוגן, אך זה לא רחוק מגבולו, ומעודכן להיום זה בהחלט הרע במיעוטו".


"רשמנו לפנינו את הביטוי 'מעודכן להיום'. כנראה שבפצצת הנדל"ן שאתה יושב עליה למדת משהו בחיים".
"כן; בעניינים הללו הניסיון מלמד שהכול מעודכן להיום, ועוד נדון בכך". 

"נחזור לשאלה שמן הסתם רבים מתעניינים בה, הן בגלל הרגישות לגורלם של המועמדים לגור שם – אנשי גוש קטיף, והן בגלל ההשלכות על יציבותם של תכנונים במדינת ישראל. מה בדיוק קרה בשטח ולמה בדיוק התנגדתם?"
"הבעיה החמורה היא שהממשלה מפרקת תוכניות מתאר ותוכניות שימור קיימות. ולכן אני אומר מעודכן להיום. 'היסטורית', המאבק התחיל כאשר בצד פעולות ההתנגדות להתנתקות קם פורום של משפטנים למען ארץ ישראל שניסה לסייע לאנשי גוש קטיף שבנסיבות הידועות לא יכלו לדאוג 'ליום שאחרי'. אותו פורום, מגובה במספר דמויות מגוש קטיף שפעלו בסתר, ניסה להוביל מהלך מרחיק לכת באזור שלנו ולהקים בו גוש חדש בן אחד עשר יישובים חדשים (פחות מהגוש המקורי אבל עדיין מספר ניכר). זאת באזור שמבחינת תנאיו הגיאוגרפיים מזכיר במקצת את הגוש בחבל עזה, כולל מרכז קהילתי גדול - נווה דקלים חדש. והמשמעות הייתה כמובן חיסול מוחלט של נופי החולות הקיימים. 
מבחינתי, חיסול החולות היה הופך לפרק סיום עצוב במאבק בן עשרים וחמש שנה לשימורם, וזה לאחר שהצלחנו להכניס לתודעה של הציבור הישראלי שהחולות אינם אויב - נציג השממה, שצריך להיאבק נגדם, אלא ידיד אקולוגי וחינוכי. 
אגב, בנקודה זו אני נזכר שאבי שאל אותי פעם במה אתה עובד, באופן ספונטני הראיתי לו את החולות. הוא אמר לי שבאמת יש כאן הרבה עבודה - לחבר את אשקלון ואשדוד! כך תפסו את החולות כמצע להתיישבות.
ואם עסקנו בעניינים משפחתיים, אחותי גרה ביישוב בצפון הרצועה 'אלי סיני', כשדובר על הפינוי המתקרב, היא הביעה רצון בבית בחוף ניצנים!". 

"דומה כי מה שאתה מתאר כאן הוא מעין סיפור האח והאחות המוכר מהפינוי – שם אח מפנה אחות, כאן אח לא נותן לאחות להתיישב במקום שהיא רצתה". 
"יש בזה משהו, אבל חשוב לי לציין כי הייתי בא אליה לשתות כוס קפה!
נחזור למהלכים שהובילו לאתר הקרווילות. בסופו של דבר החליטו ללכת על מיקום האתר בשדות החקלאיים, וקיבלתי את זה. אומנם כפי שציינתי השדות הם בגדר נוף פתוח, אנו זקוקים להם (יבוא יום שישלמו לחקלאים באזור חירייה כסף כדי שיעבדו שדות כותנה, לא משום שצריך אלא כיוון שיישאר נוף פתוח באזור העירוני הזה), אך במה שנותר מהטבע הארץ ישראלי המקורי, החולות הם ללא ספק ייחודיים יותר. 
במבט לאחור, אני רואה כאן התנגשות בין שני סוגים של 'משיחיות' שהכריזו 'היו לא תהיה': אלה אמרו 'לא יהיה פינוי', ואלה אמרו 'לא יישבו כאן'. אחרי עשרות שנים של מאבק למען שמירת טבע באזור, ניתן לומר (מעודכן לרגע זה, כמובן) שלפחות החולות ניצלו".

"ספר לנו על אתר הקרווילות":
"האדמות היו של המדינה, לא היה צורך לשלם לקיבוץ ניצנים כלום (אולי בעד האבטיחים שגדלו שם), שטח זמין ומוכן לעבודה. מדובר בחמש מאות יחידות. שטח שהוצג כזמני לארבע שנים, אבל ככל הנראה גם הזמניות הזו תהפוך לנצח. נכון, בתים מהסוג שהושם שם אפשר להזיז, אבל ההשקעה בתשתיות גדולה מאוד, ולכן - אם אני מבין נכון - יהיה שם משהו אחר".

"אז איך ייראה האזור בעתיד?"
"סיכום, אני מקווה שסופי: אתר קרווילות בן חמש מאות יחידות – ניצן יכול לגדול עד 550 – ויהיה כפר נופש ניצנים, וכמובן המחנה הצבאי. בין כל אלו – אני מאמין ומתפלל – תהייה שמורת טבע". 

"פינוי אנשים, שמירת נוף, מושגים טעונים. אז מה כל זה עושה לך מבחינה פילוסופית?"
"יש הרבה מה לומר. אני מניצנים, וניצנים איננו מקום רגיל, הרבה מאוד מאפיינים של התנועה הציונית וההתיישבות שלה נמצאים בניצנים, וזה כולל את הרצון לחיות ולא להגיע להקרבה עצמית כמו במקומות אחרים. בהזדמנות אחרת נרחיב בכך, אך זה משפיע במובן מסוים על הפרגמטיות שלי גם ביחס לטבע.
במובן מסוים ניצנים הקולטת תושבים מגוש קטיף, הופכת בעקיפין להיות שותפה בקביעת קו גבול במדינה. פשרה מדינית צומחת איכשהו דרך ניצנים. ועדיין צריך לחשוב מה זה בדיוק אומר". 

"כן, עוד נרחיב בכך, אך איך הפרגמטיות הזו שבעינינו היא יפה בפני עצמה מתיישבת עם המפגש עם המפונים?" 
"זו באמת טרגדיה. יש שם שלוש מאות משפחות מפורקות, פירוק עמוק. אני מנסה להיכנס לשם עם חוגים לטבע, שאני והטבע נעזור במשהו, שניצנים תעזור".
*

הנוף השתנה באזור ניצנים. יישוב-לא-יישוב צמח בן לילה בשדות. יישוב ללא שם. קוראים לו "אתר הקרווילות ניצן", אבל למרות הקרבה הפיסית הוא אינו מחובר בשום דרך לניצן. ניצן ולא ניצן. אין שמות לרחובות, ואין שלטים של שמות משפחה. ויש שילוט לא רע, השלטים מובילים למנהלת סל"ע. האחידות הארכיטקטונית מושלמת; בצפיפות הגדולה כל קרווילה דומה לכל קרווילה. האם הדמיון החיצוני, האדריכלי, מוביל לאחדות של שברי יישובים מפורקים? ספק גדול. עיניים עצובות של אנשים שאיבדו את עולמם בן לילה, וקיבלו בתמורה קרווילה. האם יאיר פרג'ון יצליח להכניס לשם קצת מרוחו, מרוח ניצנים? הוא רוצה מאוד.
ראיינו וכתבו: העורכים
אלול תשס"ה

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

מדרש תמונה
לאן הולך השביל?

יוסי שפנייר

באחד מימי חודש סיון תשס"ה סיירתי באזור פארק יקום (דרומית לנתניה). שם קיים שביל רישמי של הועדה לסימון שבילים, השביל מסומן היטב על גבי גוש הביטון (ראו תמונה). השביל מוליך את המטייל בצורה בטוחה לכיוון האגם המלאכותי הקיים במקום. ולכיוון נחל פולג.
חברי קיבוץ יקום פיתחו להם גן אירועים וחסמו את השביל למעבר בשלט מאולתר. האם ראוי כך? האם כל אחד יכול להשתלט על שטחים ציבוריים על פי צרכיו האישיים?

באים אתם נתקלים במפגה סביבתי הדורש טיפול והתייחסות נשמח אם תצלמו ותשלחו לנו בצירוף פרטי המידע הבאים:
היכן צולמה התמונה, מתי ועל ידי מי.
לחצו לשליחת תמונה

 

 

 

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

מקום יוצר
שיר – מקום: מעזה לירושלים


פרופ' ישראל רוזנסון

יהודה אלחריזי, ה"פייטן הנוסע", מתאר מסע גיאוגרפי ותודעתי מעזה לירושלים:
"ויהי בבואנו עד עזה / אחרי יגיעה קשה ועזה /
ערכנו לאל תהילה בתוף ומחול / על אשר עברנו מעבר החול /
ויצאנו אל הקודש מן החול / ולא חדלנו לרוץ כנחל שוטף / וכברק חוטף /
יסתירנו כנף האפלה / ויורנו הנתיבות אישון לילה /
עד נפתחו לנו שערי שמיים / היא עיר ה' ירושלים".

(מתוך: י' בלאו וי' יהלום, מסעי יהודה, ירושלים תשס"ג, עמ' 82)

"מעבר החול" של עזה משתלב בצורה נאה בחריזה, ואפשר שנכתב בהשראת ביטויים דומים בשירת ספרד,1 אך במקרה הנדון גם משקף משהו מן הריאליה, שכן הסביבות הללו חוליות עד מאוד הן, כפי שיודעים ישראלים כה רבים. חול - סוג ידוע של קרקע או סלע, בעיקר זה הסמוך לים,2 משמש כדימוי ידוע למהויות שונות במקרא ובספרות חז"ל,3 ובעקיפין משרת גם את ה"חול" ההפוך ל"קודש". דומה כי אלחריזי מנצל את כפל המשמעות של המילה כדי להביע את תחושת החשיפה לגבולה של הארץ, שעזה – כך מלמדת ההיסטוריה ומעיד המקרא - היא שערה הדרומי.4 חול גיאולוגי היה כמובן גם לפני עזה, אך המשורר נותן דעתו אליו בשעה שהופך להיות מעבר, מעבר החול; מעבר אל הארץ ומעבר מן החול אל הקודש.

מהגבול פונה המשורר אל המרכז - ירושלים. עזה איננה מרכז, היא גבול, אך בעולם האנושי לגבול יש ערך. כהערה אישית אציין, שבשוליים - כך לימדני הניסיון - מתחוללים הדברים המעניינים והחשובים; שם עומד הקודש ההולך ומתגלה בחיכוכו עם החול ההולך ונעלם, לכאורה; והמאבק מאבק. קודש הוא מצב, והוא גם תהליך, תוצאה ונקודת מוצא, גמול ואתגר, חשש ותאווה. המחמיץ בתפיסת מורכבותו, המעמידו בצורתו החד-ממדית, ההופכו לססמה - עושהו חול. בגבול עזה – "מעבר החול" - הקודש הכמוס מתגלה, אך בה בעת נוצר. ראוי להיאבק למען הקודש, ולזכור כי המאבק יוצר אותו, אם – כמובן - יהיה זה מאבק הראוי לקודש. עזה תיזכר לעד כמקום תחילת הקודש, וגם המאבק על עזה ייזכר לעד, תהא תוצאתו אשר תהא, ובלבד שיהיה זה מאבק מקדש, מאבק ראוי לקודש; מאבק שיוכתם בכתום ולא באדום. 

דברים אלו נכתבו לראשונה – שבועות ספורים לפני פינוים של יישובי גוש קטיף – בצורה שונה מעט.5 קראתי את יהודה אלחריזי, הרהרתי בצבע הכתום שקנה לו שביתה בספקטרום הסמלי באיזו קשת שעדיין לא נראית בשמים, ותהיתי על טיבו. צבע ביניים זה נמצא בין צהוב החולות לאדום. ברוך השם, אדום לא היה בפינוי גוש קטיף, וצריך תמיד להתפלל שלא יהיה, אבל היה שבר גדול, שטף דם פנימי, והייתה מי שהביעה אותו באמצעות החול:

[...] אני מבקשת את החול בו מבוססות רגלי:
שימני כחותם
החול מושך ומעמיק את הצעדים
אבל זו אשליה: עיקבותי ימחו במהרה
כעקבות הציפורים
ואיש לא יקים מקדש במקום בו
נתקו רגלי מאדמתי.
ההבטחה, כחול אשר על שפת
מתפזרת...

זהו שירה של סיוון הר-שפי – "עשר מסעות",6 המעמיד את הקודש הקורס עם הפינוי. כמו מסעות השכינה – נדודיה בעזיבתה את המקדש אל מציאות אחרת – גם כאן מתרגש החול הכובש את הבית שלב אחר שלב בכל פינה מחייה הקדומים ההופכים לחול. ירושלים של השכינה, ירושלים הקדושה, הולכת ומתרסקת עם השתלטות החול על גוש קטיף, אבל הטקסט הזה המגולל את פרשת השתלטות החול, קדוש הוא עד מאוד.

------------------------------------
1 ראו הערת המהדירים, שם..
2 חול מוגדר כחומר סחף או סלע הבנויים מגרגירים בקוטר קטן מ- 1-2 מילימטרים, והמינרל השליט בו הוא על פי רוב הקוורץ.
3 סקירה על מקורות המשתמשים ב"חול" תופיע אי"ה ב"שיח שדה" הבא, גיליון מס' 2.
4 אשר למקרא ראו בראשית י, יט; שופטים ו, ד, ועוד.
5 הצופה, כט בתמוז תשס"ה (5.7.05). 6 נתפרסם במקור ראשון, כא באב תשס"ה (2.8.05).

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

שימור מקום
לזכור ולשמור גשר עד הלום


ד"ר אבי ששון
המחלקה ללימודי ארץ-ישראל - המכללה האקדמית אשקלון
ת.ד 9071 אשקלון, 78211 משרד: 6789199 08 מרכזייה 6789111 08
מען פרטי: קבוצת יבנה, ד.נ. אבטח, 79233, 8548457 08 658457 051
SASSONAVI@WALLA.CO.IL



פרק א: הגאוגרפיה של האזור והאתר
     רקע גאוגרפי 
     נחל לכיש

פרק ב: גאוגרפיה היסטורית של האזור והאתר
     מבוא 
     תולדות גשר הכביש
     תולדות גשר מסילת הברזל
     תווי סתתים

פרק ג: עדויות היסטוריות, ויזואליות וכרטוגרפיות לגשר הכביש

אנלוגיות

המלצות לשימור

ביבליוגרפיה



פרק א: הגאוגרפיה של האזור והאתר

אזור גשר עד הלום במישור החוף, במרחב הגאוגרפי הידוע במחקר כ"מישור חוף יהודה", או "מישור חוף פלשת", המשתרע בין נחל שקמה בדרום עד לנחל ירקון בצפון. רוחבו המרבי של מישור פלשת בדרום הוא כ-27 קילומטרים, ובצפון מגיע רוחבו לכ-15 קילומטרים.
המאפיין הבולט של מישור החוף של ארץ-ישראל הוא רצועת החולות שלאורך חוף הים, שרוחבה המרבי בסמוך לראשון-לציון, הוא כשבעה קילומטרים (ניר, 1989, 97). מאפיין נוסף של מישור פלשת הם רכסי הכורכר הערוכים במערך קווי, זאת בשל תהליכים גאומורפולוגיים שונים.
נחלים הזורמים דרך הרכס, כמו נחל לכיש, יוצרים נוף שטוח מזרחית לרכסי הכורכר. ריכוז גדול יחסית של ערוצי נחלים קטנים, כמו באזור אשדוד הופך את רכס הכורכר לגבעות (ניר, 1989, 99).

נחל לכיש

מפת אגן נחל לכיש (מקור: וילנאי)
מקורותיו של נחל לכיש הם באגפו המערבי של הר חברון, והוא נשפך לים התיכון בחוף העיר אשדוד, בין גבעת יונה לנמל אשדוד. 

אגן ההיקוות של נחל לכיש משתרע על שטח של כ-1020 קמ''ר ואורכו כ-70 ק"מ. כ-450 קמ"ר משטח אגן הניקוז באזור הר חברון ושיפוליו, 320 קמ"ר בגבעות השפלה ו-250 קמ"ר במישור החוף (אסף, 1979). 
אל אגנו של נחל לכיש מתנקזים שני ערוצים גדולים, נחל האלה ונחל גוברין. נחל גוברין מתחבר אליו ליד מושב משואות יצחק ונחל האלה ונחל ברקאי מתנקזים אליו בקרבת גשר "עד הלום". מאזור כביש אשדוד-אשקלון זורם הנחל במרזבה לכיוון צפון, כשממערב לו חולות אשדוד. לאחר כ-5 ק"מ, בחלקו האחרון של הנחל, יוצר הנחל "ברך" גדולה, שבה משתנה מהלכו של הנחל. מגשר עד הלום ועד ניר גלים זורם הנחל בכיוון דרום-צפון. מניר גלים ועד חוף הים זורם הנחל בכיוון כללי מערבה. הקטע המזרחי מהווה הנחל גבול שיפוט של העיר ואילו הקטע הצפוני מהווה גבול השטח הבנוי של העיר, ומצפון לו משתרע אזור התעשייה. קטע זה של הערוץ הוא גם הגבול בין חולות אשדוד בדרום לחולות יבנה שמצפונו.
הזרימה בנחל לכיש היא זרימה שטפונית, שמקורה במי הגשמים היורדים באגן הניקוז שלו, ורוב ימות השנה אפיקו חרב, להוציא קטעים בודדים הניזונים ממי מעיינות ושפכים. הזרימה החורפית השנתית הממוצעת בו נאמדת ב-6.5 מ"ק (אסף, 1979). 

נוסעים בתקופות העבר ציינו במיוחד את נחל לכיש בזכות זרימת המים המתמדת בו. כך למשל כתב אברהם ברור: "הנחלים האלה [במישור החוף] לא ישלחו את מימיהם כל ימות השנה, נחלי אכזב המה. נחל סוכריר ונחל רובין (הוא חלקו התחתון של נחל שורק), רק הם לא יתייבשו בתריסר הקילומטרים האחרונים גם בימות החמה" (ברור, תרצ"א, 12).
נחל לכיש נקרא בערבית "ואדי סוכריר", נחל הסכרים הקטנים, דבר שאופייני לו בעיקר באזור מישור החוף.
בתקופות הקדומות הוקמו לאורך נחל לכיש, ובעיקר בקטע המערבי, אתרי יישוב קטנים משני צדי הנחל. המיוחדים הם תל מור מצפון (ליד ממגורות "דגון") ותל יונה מדרום. בשני אתרים אלה נתגלו שרידים מתקופות שונות, החל מתקופת המקרא.


נחל לכיש, מבט מגשר עד הלום מערבה, חורף שנת 2000 (צילום: אבי ששון)


נחל לכיש, מבט מגשר הכביש מערבה חורף שנת 2000 (צילום: אבי ששון)

אזור אשדוד בשלהי תקופת המנדט הבריטי, במפה טופוגרפית, קנ"מ, 1:100,000, 1945.

אזור אשדוד בשנות השבעים של המאה העשרים, במפה טופוגרפית, קנ"מ 1:50,000.



פרק ב: גאוגרפיה היסטורית של האזור והאתר

מלחמת העולם הראשונה ותקופת המנדט הבריטי

לאחר הפריצה הגדולה של חיל המשלוח הבריטי ממצרים את קווי ההגנה התורכיים בבאר-שבע ועזה בתחילת נובמבר 1917, החלו הכוחות הבריטיים לזנב בצבא התורכי המובס והנסוג, ששאף לייצב קו הגנה כלשהו על נחל לכיש. הדיוויזיה האוסטרלית אנזק, כחלק מהכוחות הבריטיים הצליחה ב- 10/11/1917 ליצור ראש גשר דרך נחל לכיש והגשר שעליו. דבר זה היה בעל חשיבות גדולה ביותר לאספקה של הכוחות הבריטיים (ואלך, תשנ"ד, 124).

(במקביל להתקדמותו של הצבא הבריטי ממצריים לאורך מישור החוף, נסללה מסילת הברזל, בקצב אטי לעומת התקדמותם המהירה של הכוחות). כאשר הוצב ראש גשר בריטי על נחל לכיש יכול היה הצי הבריטי להנחית אספקה לכוחות בשפך נחל לכיש. לאחר תפיסת ראש הגשר על נחל לכיש בידי הבריטים, ערכה הדיוויזיה ה-52 ביום 12/11/1917 קרב קשה בכפר ברקה, הנמצא צפונית לגשר נחל לכיש, קרב שבו נפגעו למעלה מארבעה מאות חיילים בריטיים. לאחר כיבוש הכפר והרחבת ראש הגשר על נחל לכיש פנו הכוחות הבריטיים לכיוון צפון מזרח על מנת לכבוש את רמלה ולוד ומשם ליפו (ויול, 1979, 134-131).



מפת חזית הדרום ודרכי התעבורה במלחמת העולם הראשונה
(מקור: ויול)










גשר עד הלום במלחמת העולם הראשונה (מקור: ארכיון הצבא האוסטרלי)



מפת אזור עד הלום במלחמת העולם ה-1, במפה טופוגרפית 1:50,000, מהדורה גרמנית

בקימרון הפנימי של הגשר, בגובה של כ-2 מטרים מעל פני השטח, איתרנו בקיץ תשס"ג שרידים של כתובת הכוללת מספר אותיות באנגלית. הכתובת נתונה בתוך מסגרת שגודלה 85X30 ס"מ. המסגרת סומנה בפס כחול שרוחבו 2-3 ס"מ, עשוי צבע שמן. הלוח עליו נחקקה הכתובת הוא מצע של טיח בעובי של כ-3 ס"מ, שהרכבו זיפזיף ("חול ים"), עם ריכוז גבוה של שברי רכיכות וצדפים, וסיד כצמנט. בעת ציפוי הקימרון בטיח מודרני ("שפריץ") שנעשה במהלך עבודות שיפוץ הגשר בדור האחרון, זיהו העובדים, ככל הנראה את הכתובת והשתדלו לא לפגוע בה. בכתובת היתה ככל הנראה שורה אחת, שכן האותיות מופיעות במרכז הלוח, ממנה שרדו האותיות הבאות:
" AMC _ _ _ ONT ". ניתן לקרוא את הכתובת גם באופן כזה: " AMC _ _ _ OM 7 ".

לא הצלחנו לפענח את פשרה של הכתובת, אולם סביר להניח כי מדובר באחת מיחידות הצבא הבריטי או המימשל המנדטורי ששיפצו את הגשר בשלב מסוים.



מלחמת העצמאות

במסגרת ההכנות לקראת פלישת צבאות ערב לארץ-ישראל וצבא מצרים לדרום הארץ במלחמת העצמאות, הוחלט בין השאר לבנות מכשולים וקווי הגנה על צירי ההתקדמות האפשריים של המצרים. משימות אלו היו מטרתו של "מבצע ברק" שהחל ב- 9/5/1948. בשלב ראשון של המבצע בוצעו התקפות על הכפרים העוינים במרחב מג'דל-איסדוד, על מנת לחזק את מרחב הפעולה של כוחותינו ולמנוע מהצבא המצרי בסיסים חשובים שבהם יוכל להתבסס (אילון, 1959, 521, 527). כדי לנצל את הצלחת השלב הראשון במבצע ברק הוחלט לגשת מיד לשלב השני שמטרותיו היו ניתוק התקדמות המצרים צפונה על ידי פיצוץ גשר איסדוד, פיזור ריכוזי האויב בתחנת הרכבת איסדוד, פירק הכפרים ברקה, זרנוגה ולקוביבה מנשקם וחיסול את האויב בתחנת הרכבת של יבנה. בליל ה- 12/5/1948 יצאו הכוחות לפיצוץ גשר עד הלום וכיבוש הכפר ברקה. על פלוגה ב של גדוד 53 מחטיבת גבעתי הוטל לפוצץ את הגשר; הפלוגה יצאה מגן יבנה, נעה בתוך תוואי נחל לכיש ולא נתקלה בכוחות ערביים. בשל תקלה טכנית נדרשו שני נסיונות פיצוץ כדי להפיל את הגשר.


משמאל: צילום אוויר של הכפר איסדוד, ערב מלחמת העצמאות
(מקור: ארכיון יד יצחק בן צבי)



עדותו של שמעון מרגולין, מפקד פלוגה ב (גדוד 53) שפוצצה את הגשר: "[…] אירעו תקלות: הראשונה בהן לא הייתה תקלה אנושית, אלא תקלה "בהמתית". היא אירעה לאחר יציאתנו, בשעה טובה מגן יבנה (באיחור רב ביחס ללוח הזמנים שנקבע מראש), באחת החלקות הסמוכות למושבה. בחלקה זו פעלו ממטרות והללו, כנראה, הפחידו את אחת הפרדות שנשאו את שקי חומר הנפץ. מבלי להודיע על כך (ככלות הכל, הייתה בהמה), השליכה זו את השק שעל גבה וברחה בחזרה-אל הכפר, ולנו לא נותרה ברירה אלא לפרק את השק שהיה מוטען בתרמילי נשיאה ולהעמיס את חמשת התרמילים שהיו בו על חמישה אנשים שהתנדבו לכך, שאחד מהם הייתי אני עבדכם.

הדבר בוצע במהירות ותוך מספר דקות היינו מוכנים שוב לנוע, פרט לפרדה השניה שנותרה עמנו. זו, עקשנית כפרד, התגעגעה אל חברתה או טענה לשיווי זכויות, ומכל מקום סירבה לצעוד קדימה. שני אנשים ניסו תחילה לשדלה בעדינות שתמשיך בתנועתה, אך לא הצליחו, כיוון שהם לא היו אדוניה הקבועים (אנשי גן יבנה שסיפקו את הפרדות לא היו מוכנים להובילן), אף שאיני מטיל ספק בכך שהיו צדיקים; או אז פתחו בשיטת האיומים אשר אומנם הועילו, אך לא לזמן רב. הסתבר כי אף שהפרדה בהמה היא ככל הבהמות, היה לה קצת שכל. היא סבלה בשתיקה אל כל החרפות והחבטות שהנחיתו עליה שני מוביליה עד שהגענו לואדי. ואילו כאן, משהתחלנו לרדת במדרונו התלול ומוביליה איבדו לרגע קל את השליטה עליה, ניצלה זו את ההזדמנות, פרקה את עול מטענה מעליה, בעטה באחד האנשים בעיטה ראויה לשמה ונעלמה באפלה.

השק שהוטל ארצה בעוצמה התפרק ומטעני החומר התפזרו. כבמקרה הקודם ביקשתי להתגבר על התקלה בעזרת מתנדבים מבין אנשי. אלא שהפעם לא עלה מבוקשי בידי בקלות: לא נמצאו לי, כבמקרה הקודם, מתנדבים לנשיאה ואותם שפניתי אליהם להתנדב לא היו מוכנים לכך, או לא יכלו לשאת משקל נוסף. תשובתם הייתה: אנחנו לא פרדות, אנחנו …
נאלצתי, איפא, לנהל עימם ויכוחים מיותרים שלא הצטיינו בשקט, בלילה ובשטח שנחשב לשטח אויב, עד שהצלחתי לבסוף לרתום מספר אנשים מספיק לנשיאת מטעני חומרי הנפץ […]

בשעה 03:00 בערך הגענו אל סביבות הגשר. ליד מקום התעקלותו של הואדי, במרחק כמה עשרות מטרים מן הגשר, עצרתי את האנשים וריכזתי את חומר הנפץ. האנשים שמחו להיפטר ממשאם וריכזו את החומר בזריזות רבה. לאחר זאת שלחתי את יוסף עם יחידת האבטחה כדי שיציבן לעבר אשדוד ולעבר יבנה. יחידת אבטחה נוספת נשלחה לבדוק את הגשר עצמו לפני שתציב עצמה לעבר הפילבוקס. ואילו אני נעתי עם שאר האנשים כשכולנו עמוסים לעייפה בתרמילי מטען, הפיגומים ושאר אביזרי החבלה לעבר הגשר עצמו. למרות עייפותנו צעדנו אליו במהירות רבה, כמעט בריצה, בידענו שהצלחת הפעולה מותנית במהירות הביצוע. הגענו לגשר. אברהם בנה את הפיגומים משני צדדיו של עמוד המטען העיקרי והניח עליהם חמישה תרמילים מכל צד. לאחר מכן תחב קצין החבלה החטיבתי, אשר מילא תפקיד של מהנדס, מנהל עבודה ופועל כאחד, לתוך המטענים מאיצים, כרכם סביב סביב בפתיל רועם, כדי להפעילם כאחד, וחיבר בקצהו מנגנון הפעלה מושהה המוצת על ידי פתיל שחור.





























מימין, מפת ההתקפה על איסדוד בליל 2/3 ביוני (מקור: איילון)
משמאל: תצלום אויר של הכפר איסדוד (מקור: איילון)


אברהם סיים את מלאכתו זמן מה לפני עלות השחר. כל אותו זמן היו האבטחות דרוכות לקראת בואו של האויב, אך האויב, כנראה, לא התכוון לבוא כלל. שכן מבצע ברק וכיבוש הכפרים הערביים באזור גדרה, גן יבנה ובאר טוביה, שבר את רוחם של הערבים המקומיים, ואף של המתנדבים הזרים, ואם לא ברחו מבתיהם, הרי לפחות לא העזו לצאת מתוכם בשעות הלילה. על כל פנים, עד למתן האות המוסכם לנסיגה לא הבחינו המאבטחים בכל תנועת אויב. 

בשעה 05:00 בערך נתתי את האות המוסכם ומיד החלו היחידות להתקפל למקום המפגש. אחרונים נשארנו אברהם ואנוכי, כדי לאבטח את הגשר.

לאחר שוידאנו כי זולתנו אין איש ליד הגשר הדליק אברהם את הפתיל השחור. הפתיל השחור החל לבעור ואנו החילונו לסגת בריצה בתוך הואדי לעבר העיקול שבו. אך הגענו אליו נשמע רעם התפוצצות ומטר אבנים שהתרוממו אל על החל לרדת בעקבותיו. כרגיל, היה בכך משום עדות כי החומר עשה את פעולתו. אולם כיוון שהיינו סקרנים לראות במו עינינו את התוצאות, כנאמר בפי ליצני החבורה: טוב מראה עיניים ממשמע אוזנים, פקדתי על יוסקה לצעוד עם אנשים דרך הואדי לבסיס, ואילו אברהם ואני חזרנו על עקבותינו לעבר הגשר.

תוך התקדמותנו שרקו באוויר כדורים בודדים שנורו לסביבות הגשר בידי כמה ערבים שחנו, מן הסתם, בחולות שממערב לו ורק עתה הבחינו בכוחותינו. לא חששנו מכך כיון שנענו במחסה הואדי שמעליו עבר הגשר. בהגיענו אליו הופתענו לראות כי אמנם נפגע הגשר, אך לא התמוטט. בדיקה קלה העלתה כי המטען שהיה מונח על הפיגום הגבוה שבשני הפיגומים לא הופעל כלל. אברהם גילה מיד את סיבת התקלה. הסתבר לו כי הפתיל הרועם השתחרר מהמטען שעל הפיגום הגבוה בדרך מפתיעה ובלתי ברורה. מבלי לאבד זמן חילק אברהם מחדש את חומרי הנפץ, הידקו בפתיל רועם, הרכיב לו מנגנון הפעלה משהה חדש, שהיה עמו לכל צרה, בדק בצורה יסודית את החיבורים השונים ולבסוף הדליק את הפתיל. משהשלים כל אלה שוב התחלנו רצים, הפעם ביתר מהירות. כעבור שניות ספורות החרידה את האוויר הפוצצות אדירה הגשר הוכרע!" (אילון, 1959, 548-547).

הגשר הופל, והכוח חזר לבסיסו בלא נפגעים (אילון, 1959, 548-543).

בצהרי יום השבת, 29.5.1948, לאחר שבועיים של לחימה קשה נגד יישובי צפון הנגב, החלה הפלישה המצרית לעבר תל-אביב. חטיבת החי"ר השנייה, מתוגברת בפלוגת שריוניות וגדוד תותחי שדה, יצאה ממג'דל צפונה. היא נבלמה ליד הגשר המפוצץ, וכוח הנדסה מצרי החל בבניית גשר ביילי. תנועת הכוח אותרה על ידי תצפית בניצנים שהעבריה שדרים למפקדת חטיבת גבעתי, שלחצה על המטכ"ל להפעיל כח לבלימת הפריצה המצרית. לעזרתם הוזנקה הטייסת הראשונה של ארבעת מטוסי הקרב מדם מסרשמידט שהופעלו לראשונה בקרב זה. ההלם שאחז במצרים הביא לעצירת הכוח ולהתחפרותו במרחב. 

בליל ה-30-31 למאי פשטו שתי פלוגות של חטיבת גבעתי על הכוח המצרי באזור הגשר והטרידוהו. 

הצבא המצרי התחפר מדרום לגשר. בליל 2-3 ביוני, הסתער גדוד 54 של חטיבת גבעתי, על ביצורי המצרים באזור הגשר, במסגרת "מבצע פלשת", אולם לא יכול היה להם, והוא נסוג, כשעמו עשרות חללים ונעדרים. רק ב-27 לאוקטובר 1948, לאחר שנטשו המצרים את אזור אשדוד בעקבות תבוסתם ב"מבצע יואב", השתלטו כוחות צהל על הגשר.
במשך עשרות שנים תפקד גשר הכביש כציר עיקרי בכביש הדו-מסלולי אשדוד-אשקלון. בראשית שנות השמונים של המאה העשרים הורחב הכביש, נבנה גשר חדש מעל ערוץ נחל שורק. הכביש עם הגשר ההיסטורי משמש מאז את הנתיב היורד דרומה. 


תווי סתתים
יש הסבורים כי יסודותיו של הגשר הם קדומים, ככל הנראה כבר מן התקופה הרומית (יצחקי, 1979, 120). ואכן חוקרים שונים שעסקו בתולדות הדרכים בארץ-ישראל סימנו אתר זה כגשר קדום. אולם עד כה לא נעשה כל מחקר ארכיאולוגי שיטתי, סקר או חפירה, לאימות הנחה זו.

בסקרים שערכנו בגשר וסביבו בשנים האחרונות, מצאנו בנדבכים התחתונים של הקמרון הדרומי (בחלקו המערבי) מספר חרוטות הדומות לתווי סתתים, המוכרים מאתרים שונים בארץ. התווים נמשכים לאורך של 8 ס"מ וברוחב של 3 ס"מ. עומק החריץ 3 מ"מ. 
תווי סתתים ידועים בארץ ישראל משתי תקופות עיקריות. ראשיתם בתקופה ההלניסטית-רומית, וקבוצה נוספת מימי הביניים ובעיקר מן התקופה הצלבנית. אספקת אבן לבנייה נעשתה על ידי קבלנים וספקים שונים שהעסיקו בעלי מלאכה וחוצבים באזורים שונים בארץ, במישור החוף ובהר. הסתתים והקבלנים נהגו לסמן את האבנים בתווים מיוחדים כדי שיקל עליהם לזהות את סחורתם בעת עריכת החשבון עם המזמין. בתהליך הבנייה הונחה האבן כך שהצד עם תו הססת היה בתוך הקיר ולא נראה כלפי חוץ. מציאותן של שתי אבנים עם תווי סתתים בחזית הקיר מלמדת כי מדובר בשימוש משני באבנים קדומות. עניין זה עשוי לסייע אף הוא בתיארוך שלב בנייה זה לתקופה המאוחרת לתקופה הצלבנית, קרי התקופה הממלוכית או העות'מאנית.
ראוי לסמן ולשמר את תווי הסתתים לטובת המסיירים באתר.



פרק ג: עדויות היסטוריות, ויזואליות וכרטוגרפיות לגשר הכביש


גשר מסילת הברזל הראשון שנבנה במהלך המלחמה, נשען על פיגום גדול מעץ, צמוד לגשר הכביש. מבט ממערב. מקור: ארכיון המלחמה האוסטרלי.



מפת אזור גשר אשדוד, במלחמת העולם הראשונה, 1918
מקור: Yebnah 1918, 1:40,000, Field Survey, 18.8.1918,




מפת אזור גשר אשדוד, במלחמת העולם הראשונה, 1918
מקור: Nahar Rubin (67) 1918, 1:50,000, 6.1918, (German)




מפה טופוגרפית בקנ"מ 1:20,000 משנת 1930



מפה טופוגרפית בקנ"מ 1:100,000 משנת 1945



מפה טופוקדסטר בקנ"מ 1:20,000 משנת 1947



אזור גשר עד הלום, מבט מצפון-מזרח, 19.1.1918 (מקור: קדר, תשנ"ב, 56)



מפה טופוגפית 1:50,000 של אשדוד





ביביליוגרפיה
אילון א' (1959), חטיבת גבעתי במלחמת הקוממיות, מערכות, תל-אביב.
אילון א' (1963), חטיבת גבעתי מול הפולש המצרי, מערכות, תל-אביב.
אירבי צ"ל וג' מנגלס (תשנ"ה), אל הסלע האדום (1823) (ההדיר ר' זהבי), תל-אביב.
אסף מ' (1979), "נחל לכיש" בתוך: א' יצחקי (עורך), מדריך ישראל, השרון, דרום מישור החוף וצפון הנגב, כתר-משהב"ט, ירושלים., עמ' 166. 
ביגר ג' (תשמ"ג), מושבת כתר או בית לאומי, השפעת השלטון הבריטי על ארץ-ישראל 1930-1917 - בחינה גיאוגרפית-היסטורית, ירושלים.
ברור, א"י (תרצ"א), ארץ מולדתנו, דביר, תל-אביב.
גולן א' (1974), להיות חייל, קצין חינוך ראשי-משרד הביטחון, תל-אביב.
גרן ו' (תשמ"ב), תיאור גיאוגרפי היסטורי וארכיאולוגי של ארץ-ישראל, כרך שני: יהודה (תרגם ח' בן-עמרם), ירושלים. 
הפועל ברכבת, קובץ מאמרים (ללא ציון שם העורך), הסתדרות הבין-לאומית של פועלי הרכבת הדוה"ט בארץ-ישראל (ללא ציון מקום ושנת הוצאה).
ואלך י' (1974), אטלס כרטא לתולדות ארץ-ישראל מראשית ההתיישבות ועד קום המדינה, כרטא, ירושלים.
ואלך י' (תשנ"ד), "המערכה הצבאית בארץ-ישראל במלחמת העולם הראשונה", בתוך: מ' ליסק (עורך), תולדות היישוב היהודי בארץ-ישראל מאז העלייה הראשונה, תקופת המנדט הבריטי, האקדמיה הלאומית למדעים, מוסד ביאליק, ירושלים, עמ' 97-137.
ויול א"פ (1979), מסעי המלחמה בארץ-ישראל, מערכות, תל-אביב.
וילנאי ז' (תש"ה), תחבורה ונסיעה בארץ-ישראל, תור, ירושלים. 
יצחקי א' (1979), "גשר עד הלום", בתוך: א' יצחקי (עורך), מדריך ישראל, השרון, דרום מישור החוף וצפון הנגב, כתר- משהב"ט, ירושלים, עמ' 120-122.
ליסק מ' (תשנ"ד) (עורך),תולדות היישוב היהודי בארץ-ישראל מאז העלייה הראשונה, תקופת המנדט הבריטי, האקדמיה הלאומית למדעים, מוסד ביאליק, ירושלים.
נחמיאס י' וא' מלצר (2001), גדוד 52 של חטיבת גבעתי במלחמת העצמאות תש"ח – 1948 (ללא ציון מקום ההוצאה). 
פיין צ' מ' שגב מ וא' מזרחי (תשס"א), מישור החוף התיכון והדרומי וצפון הארץ, המרכז לטכנולוגיה חינוכית, תל-אביב. 
קדר ב"ז (תשנ"ב-1991), מבט ועוד מבט על ארץ-ישראל, יד יצחק בן צבי, ירושלים. 
קיסטר י' (1998) (מביא לדפוס), מבצעי האצ"ל, מוזיאון האירגון הצבאי הלאומי, תל-אביב.
קרמון י' (תשמ"ג), ארץ ישראל, גאוגרפיה של הארץ ואזוריה, יבנה, תל-אביב.
שור י' (ת"ש), קלקיליה - רשימות נוטר מחיל התחבורה, מסדה, תל-אביב.
שפירא ש' (1990), "קרב אשדוד (147 לפנה"ס) נסיון לשחזור", בתוך: ב' רענן (עורך), אשדוד, החברה להגנת הטבע, אשדוד, עמ' 135-141.

Clermont-Ganneau Ch, (1896), Archaeological Researches in Palestine During the Years 1873-1874, Paris.
Conder C.R. & Kitchener H. H. (1879), Palestine Exploration Fund Map, Sheet XVI, London.
Conder C.R & Kitchener H. H. (1882), The Survey of Western Palestine, vol. 2London.
Cotterell P. (1984), The Railways of Palestine and Israel, Tourret Publishing, Oxson.
Jacotin M. (1799), Jerusalem et Jaffa Map, F. 44, Paris. 
Robinson G. (1837), Travels in Palestine and Syria, London.
Thomson W.M. (1881 ), The Land and the Book, London.
Tourret R. (1989), Heajaz Railway, Tourret Publishing, Oxson. 
Witman W. (1803), Travels in Turkey, Asia-minor, Syria, and Acros the Desert into Egypt ,London.
Khalidi, W. (1992), All that remains, Instituie for palestine studies, Washington. 
www.palestineremembered.com 


מפות:
Jacotin M. (1799), Jerusalem et Jaffa Map, F. 44, Paris. 
Conder C.R. & Kitchener H. H. (1879), Palestine Exploration Fund Map, Sheet XVI, London.
Nahar Rubin (sheet 67), 1:50,000, 6.1918 (German).
Yebnah (sheet 67), 1:40,000, 20.8.1918 (German).
Arab Sukreir Map, 1930 1:20,000, Sheet 13-11, )Survey of Palestine, Survey Office( 
Hamame Map, 1930 1:20,000, Sheet 12-11, )Survey of Palestine, Survey Office( 
Yebnah (sheet 8), 1:100,000, )Survey of Palestine, 8. 1942( , 1956. 
ER RAMLA, 1:20,000, מחלקת המדידות, מדינת ישראל, 1955.

תצלומי אוויר:
תצלום חולות אשדוד וגשר עד הלום, PSI 680, 6082, 7/12/1944 (מקור: ספריית המפות ת"א) 

ארכיונים
א.צ.מ - ארכיון הציוני המרכזי , ירושלים (א.צ.מ)
בית הספרים - בית הספרים הלאומי, המחלקה לכתבי יד, האוניברסיטה העברית, 
גבעת רם, ירושלים.
ספריית המפות ת"א - ספרית המפות, המחלקה לגאוגרפיה, אוניברסיטת תל-אביב.
ספרית תצ"א - ספרית המפות ותצלומי אויר, המחלקה לגאוגרפיה, האוניברסיטה העברית, הר הצופים, ירושלים.

תודות:
לחברים ולעמיתים על החומר והמידע שהעמידו לרשותנו: פול קוטרל, מנהל מוזיאון הרכבת בחיפה; אמיר פניני, מחוקרי הרכבות בארץ-ישראל; יהודה זיו, חוקר ארץ-ישראל; יואב גולסט, בוגר המחלקה ללימודי ארץ-ישראל במכללה האקדמית אשקלון; יהושע לוקס וצביקה מדניק מספריית המפות במחלקה לגאוגרפיה, אוניברסיטת תל-אביב.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

פרסומים חדשים
נחלי ישראל

מדיניות ועקרונות תכנון
המשרד לאיכות הסביבה, ירושלים תשס"ד
מוטי קפלן

הנחלים מספרים את סיפורה של ארץ ישראל, תולדותיה, הלכותיה ומנהגיה, הם מראי מקום במאורעות שהתחוללו בארץ והם ציוני דרך בהיסטוריה ובתודעה היהודית והכלל אנושית. המלך באפיקי הנחלים, מהלך בנתיביה ובתולדותיה של ארץ ישראל. מעשה שיקום הנחלים קושר את עברה של הארץ לדמותה הנוכחית לאיכות החיים בה ואל עתידה.
הספר נחלי ישראל מסכם ומציג עשר שנים של עשיה: תכנון ושיקום נחלים. במסגרתו כונסו ונסקרו עקרונות וכיווני חשיבה אשר נקבעו בעבודת במנהלה לשיקום נחלי ישראל, בנסיון לבסס משנה סדורה המקיפה תחומים שונים של תכנון הנחלים. לצד כינוס החומר, נדון מקומם של הנחלים במסגרות התכנון הארצי, תפקודיהם כצירים הנושאים עליהם את תשתיות הניקוז, מערכת השטחים הפתוחים, וכמניחי יסודות לתכנון הפיזי בישראל.
הספר כולל כמה חלקים עשירים ומאירי עיניים. החלק הראשון עוסק במבואות בהגדרת נחלי ישראל, תוכנית שיקום נחל, מגמות שיקום נחלים בארצות המערב וישומן בישראל.
חלק ב עוסק בעקרונות שיקום נחלים, היבטים מערכתיים, היבטים הידרולוגיים, היבטים איקולוגיים, היבטים חברתיים. חלק ג' עוסק בכלים, מניעת מפגעים, ממשק ותחזוקה, משפט אירגון ומינהל. הספר ערוך בצורה ברורה וידידותית גם למי שאינו עוסק בחי יום יום בשיקום נחלים. החמור הכתוב משתלב בשלל מפות ותוכניות צבעוניות הממחישות את הבעיות וגם את תוצאות הפעילות הברוכה הנעשת בשנים האחרונות בארץ.
ספר חשוב מאוד בנושא סביבה בהקשר של מים ונחלים.
הספר מופיע בשלמותו באתר האינטרנט של המשרד לאיכות הסביבה: www.sviva.gov.il



לעצור את הדחפור
הקמתם של הכלים המוסדיים לשמירת ערכי הטבע, הנוף והמורשת ההיסטורית של מדינת ישראל,
אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ד
יוסי כץ

בספר מוצגים הכלים המוסדיים שנוצרו בשנים שמהקמת המדינה ועד לאישור 'חוק גנים לאומיים ושמורות טבע', בשנת 1963, שמטרתו היתה לטפח ערכי טבע ונוף ולסייע לשימורה של המורשת ההיסטורית של מדינת ישראל. בשנים הראשונות להקמת המדינה היה ראשם של קברניטי המדינה עסוק בעניינים בוערים של בניה ועשייה בעניינים של ביטחון, כלכלה, חברה וקליטת המונים. למרות זאת הם נתנו את דעתם גם לענייני סביבה. יש לציין שעזרו לקברניטים משוגעים לדבר שקמו מתוך המוסדות האקדמיים וכן מתוך שורות העם שנושאי הסביבה בער בעצמותיהם והם היו אלו שיסדו בהמשך הדרך את החברה להגנת הטבע וגופים ירוקים אחרים.
בתעודות ובמקורות המרוכזים בספר ניתן לראות כי חלק מהאבות המייסדים של המדינה ראו בחשיבות טיפוחה של 'תרבות המרחב' במדינת ישראל הצעירה, זאת על מנת להפוך את העניין לאמצעי להקניית ערכי לאום ולהעמקת הקשר בין העם וארצו כחלק מן האתוס של ראשית המדינה.
הכותב הוא פרופ' לגיאוגרפיה יישובית באוניברסיטת בר אילן.
מומלץ לראות המקורות ולשלבם בנושאי סיור מגוונים. שמורות טבע ואזורים מוגנים בארץ ששרדו בעקבות הפעילות המורכבת המתוארת בספר זה.



איכות הסביבה העירונית
מכון ירושלים לחקר ישראל, המרכז למדיניות סביבתית, ירושלים 2005
ישראל קמחי (עורך)

מדינת ישראל היא מהמדינות המעויירות והצפופות בעולם. יותר מ 90% מתושביה מתגוררים בישובים עירוניים. למרות זאת, קצב התפשטות הבנייה העירונית והכפרית, בצירוף התחזיות להמשך גדול האוכלוסיה בקצב מהיר ביחס לכל ארץ מערבית אחרת מעלים את החשש שהשטחים הפתוחים יאזלו, בעיקר במרכז הארץ. על כן, בעשור האחרון השתנתה המדיניות התכנונית הישראלית במהותה. במקום לעודד את פריסת האוכלוסיה לשטחים פתוחים, היא קובעת את ציפוף המרקמים הבנויים, בייחוד בערים, כיעד לאומי ראשון במעלה.
כדי להתמודד עם השאלה כיצד ניתן לצופף את הערים בישראל, תוך שמירה על איכות הסביבה הפנים עירונית ואף שיפורה, כונס במכון ירושלים לחקר ישראל צוות עבודה שמטרתו היתה כפולה. להעלות את המודעות לחשיבותן ומרכזיותן של שאלות איכות הסביבה הפנים עירונית, הן בקרב המתכננים והן בקרב הקהל הרחב והמטרה השניה להציע דרכים מעשיות לשיפור איכות הסביבה העירונית, תוך כדי תהליכים של ציפוף העיר. תוצאה של העבודה של הצוות מרוכז בספר הנזכר כאן. הספר הוא בעצם לקט של מאמרים העוסקים בנושאים מגוונים: תחבורה ואיכות סביבה העירונית, נושאי רעש, זיהום אוויר ומיקרו אקלים, צפיפות בנייה, שטחים פתוחים ואיכות סביבה בשכונות מגורים. מערכות הערכה סביבתית למבנים ולאזורים בנויים, אסתטיקה והעיר הישראלית. פרק שלם דן בשיתוף הציבור בתכנון מדיניות ציבורית ובעיצובה בהקשר של איכות סביבה עירונית.



מים מדליו, 16
שנתון המכללה האקדמית הדתית לחינוך על שם רא"מ ליפשיץ
ירושלים תשס"ה

שנתון מכללת ליפשיץ, בעריכת ד"ר לובה חרל"פ, מתמקד הפעם בנושא מרכז שנושאו 'יהדות וסביבה'.
ענייני סביבה ואקלוגיה הם מהדברים שמרבים לעסוק בהם בעת המודרנית. נושאים אלו לא פוסחים על תחום ההכשרה להוראה. בתחומי סביבה, אקולוגיה, שמירת הטבע והנוף, עוסקים גופים רבים בהיבטים ודגשים שונים. יחודו של העיסוק בשנתון זה הוא בשילוב והדגשת הצדדים היהודיים-ערכיים, תוך התאמתו לעולם ההוראה. המכללה החליטה להעמיד את נושא הסביבה כאחד מהנושאים המרכזיים בהכשרת תלמידיה החל משנת תשס"ה. כפועל יוצא מהחלטה זו התקיים יום עיון רב משתתפים במהלך חודש שבט תשס"ה. חלק מן המאמרים שהתפרסמו בלקט הם פרי פיתוח וגיבוש הנושאים שעלו ביום העיון.
בגלל הגיוון הרב הקיים בנושא, ההתמקדות היא , לאור דרכה החינוכית של המכללה, בדגשים היהודיים והערכיים של לימודי הסביבה. מכאן יוצא שהמאמרים המוגשים בלקט, יסודם בקשר המתבקש בין סביבה ויהדות. בסקירה קצרה של עיקרי הדברים נבחין במגוון רחב של נושאים. קישור בין אומנות סביבה ויהדות (פרופ' ישראל רוזנסון), יחסים בין חי וצומח ועולם היהודי, עם קשר מסוים עם תרבויות אחרות (הרב ד"ר אופיר שמש, ד"ר צבי הר שפר). קישור תרבות הצריכה המופרז בו רובינו נוהג בראי העולם היהודי (ג'רמי בנשטיין). היחס שלנו לרשות הרבים כמשתקף במבני ציבור המשמשים להשקיית הרבים, בדמות סבילים באשקלון (ד"ר אבי ששון).
כיוון שהאכסניה בה מתפרסמים הדברים היא מוסד חינוכי להכשרת מורים, הרי מעניין לראות כיצד התייחסו לסביבה במסגרת ההכשרה להוראה בראשית הדרך במכללה בראשית המאה העשרים (ד"ר יוסי שפנייר). ומהצד השני, כיצד מלמדים כיום את הנושא בישיבה סביבתית בסוסיא (הרב נעם פרל). חתמנו את המדור, ברשימה ביבליוגרפית של מאמרים מחקריים ופופולאריים בעברית שהתפרסמו בבמות שונות מתוך כוונה להביא מקורות מגוונים לידי הקורא המתעניין (ד"ר יוסי שפנייר ופרופ' ישראל רוזנסון).
תקוותינו שהפרסום יהווה בסיס לדיון וכתיבה בגליונות הבאים של 'שיח שדה'.