דף הבית

 

 

 

 

 


מחשבות

מאמרים במדור:
סוכות- סמלים רעיוניים
ס' יזהר ז"ל

סוכות – סמלים רעיוניים

ישראל רוזנסון

תוכן העניינים:

הקדמה
העץ והסוכה – סמלים והשתקפותם במשנה
מקרה יונה – סוכה וקיקיון
המקור בתורה – ארבעה מינים וסוכה
סוכה ומשכן
נחמיה - עצים וסוכה
נחמיה - סוכה וקודש
הערת סיכום 
סוף דבר
ביבליוגרפיה

עץ זית עתיק מסמל שורשיות ויציבות.
צילום: יוסי שפנייר
הקדמה
החג הנדון בשורות אלו, והוא "החג" בה"א הידיעה, עשיר בסמליו המגוונים. דבר זה הריהו מן המפורסמות, ובמאמר שלהלן ננסה רק להוסיף מספר הערות לגבי פרשנות אפשרית של סמלים אלו. ל"סוכות" מועדות פנינו, ולא נעמיק כאן בתאוריה המלאה של מושג הסמליות על היבטיו הספרותיים והפילוסופיים הרבים;1 נסתפק רק בקביעה כי היכולת לחוות סמל, להזדהות עמו, לפרשו ולהעמיק במסריו, לגלות בו מקור השראה, לשלבו במערכת טקסית, ובעיקר – לדעתנו - להיזהר לבל יוחצן ויתקבע כסיסמה ריקה, משווים עומק חווייתי לחיי הרוח של האדם, וודאי שהדברים נבחנים במשמעותם העמוקה בחיים הדתיים. אשר למאמר זה, עינינו נשואות ל"מיפוי סמלי" ולפענוחו הדתי – מיפוי סמליו של "סוכות" בדמותו המגובשת העולה מספרות חז"ל ועולם הפייטנות, מיפוי שבהתייחסו ל"קואורדינאטות" של זמן אינו מתעלם מן השאלה מה מתוך כל זה הוצג במקרא וכיצד. נשאף אפוא לחשוף יסודות עומק בסמלים הגלויים, נעמוד על אופיים הניגודי של רבים מן הסמלים,2 וננסה לארגנם – ככל האפשר – בתבנית סמלית כוללת ולעמוד על משמעותה הדתית. 


מה טיבם של הקישורים הסמליים שיוצגו כאן? ננסה להציג ולדון בצמדים אלה: "סוכה – עץ", צמד המסמל ארעיות מול יציבות; "קודש - סביבה טבעית", "קודש" במובן של מקום מובחן, מוגדר ותחום, העומד מול "סביבה טבעית" שבה אין נגיעה אנושית. טענתנו הבסיסית היא כי הכרה מעמיקה של הצמדים הללו על שלל הדוגמאות המאפיינות אותם תיטיב ללמדנו על סמליות הסוכה של חג הסוכות. 
ראוי לפתוח בהערה בדבר המפגש "סוכה – עץ". העץ כמסמל יציבות (וגם שורשיות וחיוניות במשמע) הוא מוטיב ידוע ביותר במקרא ובדברי חז"ל.3 הסוכה החשופה לכל רוח מצויה מצטיירת כמציינת ארעיות. זהו אכן הבסיס להנגדה שתעמוד במצעו של הדיון שלהלן, אך מחובתנו לציין כי בצד הניגוד הבסיסי, המפגש הזה טומן בחובו אפשרויות רבות ומגוונות. מן הצד האחד, ניתן לראות את האפשרות לשילוב הרמוני בין עץ לסוכה. וזוהי כמדומה כוונת הפסוק המצייר בית אידאלי: "אשתך כגפן פריה בירכתי ביתך" (תהלים קכח, ג), המשווה את האישה לסוכת הגפנים בירכתי הבית.4 וזוהי ככל הנראה כוונת הברכה הגלומה בהיגדים הנפוצים "איש תחת גפנו ותחת תאנתו".5 מנגד, כפי שנראה להלן בפרשת יונה בנינוה, העץ עשוי להיות מאוד לא יציב. בשני המקרים הללו הסטייה מהדגם הרגיל מלמדת משהו מהותי על המצב המתואר: בסוכת הגפנים שבצד הבית היציבות כה גדולה עד שגם הסוכה הופכת ליציבה, ובמקרה השני, אי-היציבות כה גדולה עד שגם העץ אינו יציב. להלן נדון בעניין זה מתוך מודעות לדגם הפשוט ולסטיות ממנו. 

העץ והסוכה – סמלים והשתקפותם במשנה
מעבר למשמעותה ההלכתית הפשוטה הסוכה מהווה גם סמל מרכזי של החג. שובל הרעיונות שנכרך בה, מוביל לקיום המצווה תוך כדי התססה רעיונית מתמדת; "יושבי בסוכה" הם גם "חושבים סוכה" (כלך אצל אל לשון העם: מה רבות הן דרשות החג הפותחות ב"מה מסמלת הסוכה..." וכדומה!). 
כאמור, וכפי שילך ויתבאר להלן, בדברנו על הסוכה כצומת סמלי, אנו עוסקים במערכות של קישורים סמליים לסביבה, מחד גיסא, ולקודש, מאידך גיסא, אך בפשטות ניתן לומר כי "הסוכה הפשוטה" היא בעיקרה מהות בוטנית. ככזו ניתן כמובן לבנותה בהשתמש בצמחים מטפסים – ראש וראשון שבהם הוא הגפן המודלה המטפסת על נקלה על מסגרת הסוכה.6 אך תפיסת המדרש מובילה להבלטת הניתוק בין המסוכך-המסגרת למסוכך. הבלטה זו מה טיבה? הנה, היו מן החכמים שבמסגרת סדרת הסברות השונות באקש לתשתית ההלכתית לסכך, למדו את היסוד ההלכתי המהותי שבו כך: "כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אמר קרא 'באספך מגרנך ומיקבך' בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר" (בבלי, סוכה יב, ע"א). 

גפן גדלה על סוכה,צולם בנאות קדומים.
צילום: יוסי שפנייר
בצורתה זו זוהי כמובן דרשה עצמאית הקושרת שני צדדים מהותיים של סוכות – מועד חקלאי ("אסיף") וסכך, ובהתאם לכך, יש לה השתמעויות הלכתיות שונות ומקום משלה בסוגיה בכללותה. לענייננו, החשוב הוא כי בניסוח הזה היא מדגישה מאוד, ועל דרך ההקצנה, את המנותק; קרי, מדובר בחומרים צמחיים, אך במצב הרחוק מרחק גדול ככל שניתן לדמיין מהמצב המקורי. תן דעתך, אם המקור הוא בשיבולת ובאשכול המקורי, כאן מדובר בראשונה על תהליך עיבוד במתקן המתאים (גורן, יקב), ובהמשך על הפסולת הנותרת בו. ובכן, זהו הסימול הראוי לסכך העולה מדרשה זו! 
ההעמדה על יסוד מהותי אך מוקצן ובולט יפה ליצירת סמל (תן דעתך לסמלים חזותיים דוגמת דגל). סכך בוטני אך מנותק מההקשר הרגיל מתאים לכך ביותר. דומה כי המשנה מקיימת מצב זה בדרכה שלה, זאת בהדגישה כי סוכה מצריכה סכך שאינו מחובר לגוף הבוטני: "העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית" (סוכה א, ב); "הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקסום וסכך על גבה פסולה" (סוכה א, ד). בניסוחיה אלה אין היא רק מדגימה חשש הלכתי לפסילת הסוכה, היא מעמתת בעצם את הסוכה והעץ; ועולות השאלות על טיבו של עימות זה: האם העץ הסוכך על הסוכה מהווה רק מכשול הלכתי? האם העץ – "שכנה" הסביר של הסוכה בסביבת הבית – הוא רק מכשול שכיח שנבחר לצורך הדגמת בעיה הלכתית בגין שכיחותו המספקת דוגמה ממחישה לעיקרון ההלכתי הסמוי? בהעמידנו להלן "עצים" מול "סוכה" כשני סמלים מנוגדים, תשובתנו לשאלה זו חורגת מההיבט ההלכתי לכשעצמו. הסוכה מציינת בראש ובראשונה את הניתוק ממושג העץ.

מקרה יונה – סוכה וקיקיון
לכאורה, סיפורו המקראי של יונה מרוחק מרחק רב מסוגייתנו, ובכל זאת, דומה שבמפגש המיוחד "סוכה – קיקיון" המצוי בו, טמון מגע בסיסי של שני יסודות העומק הסמליים הנדונים כאן. 
כזכור, יונה מקים סוכה: "ויצא יונה מן העיר וישב מקדם לעיר ויעש לו שם סכה וישב תחתיה בצל עד אשר יראה מה יהיה בעיר" (יונה ד, ד). לכאורה, סוכה טכנית לפנינו, פרט במציאות שתפקודו הטכני-אינסטרומנטאלי מודגש היטב ("וישב תחתיה בצל"), אך מתוך הפסוק "וימן ה' אלהים קיקיון ויעל מעל ליונה להיות צל על ראשו להציל לו מרעתו..." (שם, ה), עולה בעיה פרשנית: איזה גורם צל תפקד כאן? ומה בדיוק קרה לסוכה שהצריך את הצמחת הקיקיון לאותו תפקיד עצמו ("להיות צל על ראשו")? מבחינה פרשנית, אפשר כמובן לסמן כאן שני מאורעות עוקבים – הקמת סוכה ואחר כך הצמחת הקיקיון, ולהוסיף דברי קישור פרשניים (למשל: הסוכה נפגעה / התייבשה / התמוטטה; הקיקיון החליפה / טיפס עליה / כיסה אותה), קישור שיהפוך את האירועים לשלבים במסגרת הסיפורית.7 יחד עם זאת, גם אם אפשר להציע חוליית קישור טכנית כזו או אחרת, העדר דברי קישור מפורשים רומז כי בצד ההעמדה ה"אנכית" של אירוע הסוכה והקיקיון זה אחר זו, אפשר להציע גם העמדה "אופקית", סמלית: עץ טבעי עומד כסמל מנוגד לסוכה. בעץ עסקינן, ואפילו אם זה רק קיקיון, שהוא צמח קצת פרודי.8 העמדה זאת מקבילה בכוח הקשר הבוטני הראשוני וגם מנוגדת, משום שסוכה הנה יצירת האדם ("ויעש לו שם סוכה"), הוא הבורח, ובלחץ הנסיבות הוא יוצרה, והעץ – גם הקיקיון – הנו ככלות הכול פרי השגחתו הישירה של ה' ("וימן ה' אלהים קיקיון"). 
הזקקת העץ לאל טעונה הבהרה קצרה. אמנם, מן המציאות מוכר המצב של אדם נוטע עץ, ובכך מודגשת יזמתו, אך כשבסמליות עסקינן, כלומר, במטען הסמלי הנכרך בפעולה, הרי הנוטע הולך בעקבות הקב"ה שנטעו לראשונה ("ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם..." – בראשית ב, ח); ואשר למציאות, הרי ככל שירבה האדם לטעת עדיין ירבו בעולמנו העצים הטבעיים. ובהתייחס לסוכה הרי היא בוודאי פרי טכנולוגיה כזו או אחרת, וכרוכה דווקא בהשחתת העץ הטבעי למען תכלית אנושית מוגדרת. מה טיבה של אותה תכלית? מצבה הטכנולוגי מלמדנו על צד של ארעיות הטבוע בה ביחס לבית הרגיל. ארעיות זו – למען האמת מוכרת היטב – עשויה להיטען מטען ערכי, ואצל יונה הסוכה משקפת בריחה והתנתקות מהציוויליזציה שאותה אמור היה להציל (ישיבתו מקדם לעיר – "וישב מקדם לעיר ויעש לו שם סכה", מזכירה הינתקות מהותית אחרת: של האדם מגן עדן [בראשית ג, מד]). הקיקיון נועד "להצילו מרעתו", ומבחינה פרשנית, לא חייב להיות שב"רעה" הנדונה מדובר דווקא בחום ששרר באותו הרגע וגרם ליובש, אלא ה"רעה", שהיא מילה מנחה בספר והנזכרת גם בפסוק א' של הפרק: "...כי ידעתי... ונחם על הרעה" (יונה ד, א), היא, אכן, רעה גדולה,9 ואף פרדוקסאלית, רעה של יונה הכרוכה בביטול הרעה לנינוה. כלומר, יונה המתאווה לראות את נינווה נהפכת והמסרב להצילה מרעה זו, חווה מצב של מהפכה אישית זוטא: סוכתו שלו נהפכת, ובמקומה הוא נזקק לקיקיון. לשיטתנו אין ההיזקקות לו רק כמקור צל, אלא כדי להזכיר לו מהי שורשיות, וכמה נחוץ להשתדל עבורה גם במקרה של נינוה. 
לסיכום, לפנינו דוגמה קיצונית לנתק בין סוכה לעץ המובלטת דווקא על רקע סמיכות העניינים (הכתוב אינו מציין מה גרם לצורך בקיקיון) והמצב האובייקטיבי הדומה (חום). זהו נתק קיצוני באשר העץ האמור לייצג את היציבות מתפקד באופן כה עלוב עד כי חלש הוא גם מן הסוכה הארעית. הנתק הוא סמלי, קרי, באמצעות השימוש בסוכה לעומת קיקיון מלמדנו הכתוב הרבה על יונה ועל הקב"ה, ומתברר מה גדולה המחלוקת ביניהם (בסופו של דבר המחלוקת לא יושבה כפי שמעיד סוף הספר שחסר בעצם סיום ברור ותגובה של יונה). 
מעניין שלהיותו של יונה בסוכה המתפרשת כבריחה מן העיר יש רמז מטרים בבריחה קודמת שלו המביאתהו אל בטן הדג. בתפילה השירית שנשא שם נכלל הפסוק "סוף חבוש לראשי" (יונה ב, ו), וזה ניתן בהחלט להסבר פואטי, אך המצב המתואר עשוי גם לרמז על קישור בין סכך-סוכה לבין דג–לוויתן (יש לכך דוגמאות רבות, ואין כאן המקום להאריך). שני מצבים ארעיים אלו יוצרים משהו בדמותו של חג הסוכות, והארעיות הגלומה בהיכללות בתוך דג המציין את סוכת העתיד לבוא, נשמרת גם אז.

המקור בתורה – ארבעה מינים וסוכה
בעקבות המקרה הפשוט יחסית – לדעתנו - של ספר יונה המציג העמדה ניגודית בלתי שגרתית של "עץ" מול "סוכה" בהקשר הכללי, נעבור להעמדת סמלי חג הסוכות בתורה. סוכה כמתקן וצמחים נפגשים בדיון בסוכות ב"פרק המועדות" בפרשת "אמור". אשר לחובת סוכה, זו מלווה בציון סיבה כי "ה' הושיב בסוכות": "בסכות תשבו ...כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם ארץ מצרים..." (ויקרא כג, מג); "הושבתי" בגוף ראשון! מה שמחזק כמובן את הממד הדתי של הסוכה, שה' עצמו בא כביכול להעיד על משמעותה, והבנה זו הובילה את הדעה במדרש בכיוון הידוע הקושר את העניין לכלל ניסי יציאת מצרים ("כי בסכות הושבתי את בני ישראל" ענני כבוד היו, דבר רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר: סוכות ממש עשו להם" – בבלי, סוכה יא, ע"ב ועוד; כיוון נסי ועמו תלי תלים של פרשנויות מיסטיות). במקביל, ברקע נמצאים כידוע גם צמחים-עצים: "ולקחתם לכם... פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל ..." (כג, מ). 
הקישור בין הסוכה לעצים בפרשה זו איננו פשוט ונדמה כי הסגנון בפרק מפריד ביניהם. דוק, הפתיחה של פרשת "חג סוכות" בציון המועד: "...בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות ..." (כג, לד), מבלי שיוענק עדיין פשר לשם "חג הסוכות"; בהמשך, ארבעת המינים: "ולקחתם לכם ביום הראשון..." (כג, מ); כאן בא פסוק מפריד החוזר על דבר הימשך החג שבעת ימים: "וחגתם אתו חג לה' שבעת ימים בשנה...בחדש השביעי..." (כג, מא); וכאן מתחיל עניין הסוכות: "בסכות תשבו..." (כג, מב). נמצאנו למדים כי הכתוב לא יצר רצף בין שני עניינים אלו של חג הסוכות – הסוכה והצמחים, ובחצצו ביניהם סייע להעמידם כשני עמודים נפרדים של החג העומדים זה מול זה כשני סמלים שונים. כזכור, תפיסה זו מוכרת בעיקרה מסיפור יונה שם ההפרדה בין הסוכה לצמח מתבטאת בהיעדר פסוק קישור עלילתי, בעוד שכאן, שאין העניין סיפורי, החציצה מתבטאת בהפרדה על ידי פסוק חוזר. 
לענייננו חשוב לציין כי דגם "סוכה – עץ" משתנה כאן במידה מסוימת. אם המקרה הרגיל (השתקפותו בספר יונה נסקרה לעיל) הוא שה' מצמיח עץ ואדם בונה סוכה, כאן אדם לוקח עצים לארבעת המינים, וה' "מושיב" (מעין בונה) בסוכה. הדגם ההפוך מסייע ביצירת תוכן חדש - מכלול המשלב עצים וסוכה במסגרת של מערך מצוות כולל. ואם בדגם הרגיל (ביסודו של דבר, מיוצג גם ביונה) הסוכה העומדת מול העץ היציב היא המציינת את הארעיות, את היציאה מן בית הקבע, ואפשר גם במקרה קיצוני - בריחה, כאן הארעיות מובילה למהות אחרת, מעורבות של הא-ל המובילה לגיבוש קדושה שמטבעה מתווה מצב שאי אפשר להתקיים בו תדיר, מצב שיש בו ארעיות מובנה, תחנה בדרך אל המקודש יותר, "קו גובה" ברצף של "גבוה מעל גבוה". טיעון זה מחזק את ממד הקדושה שבסוכה. כביכול, יש צורך בארעיות כדי להתנער מהקיבעון והשגרה ובכוח "היציאה מ..." להשיג קדושה. 
אכן, היציבות המייצרת אשליה של שלטון אנושי אינה יפה לקדושה. ויחד עם זאת, גם הארעיות שמשמעותה פירוק הקיים איננה אידאלית, ויש צורך בקשר עם מייצגי הקביעות. צמחים טבעיים המשקפים את סדרו של עולם, את כללי הבוטניקה, הם המזכירים קביעות. הנה כי כן, ניכרת במערכת הסמלים הזו חתירה לדגם מאוזן. 
אם נחזור לזיקת סוכות ליציאת מצרים, הרי שבפרשה זו ניכר הצורך בבריחה, ארעיות שמזכירה את הצורך שלא להגיע לכלל השתקעות בתרבות משעבדת, אך זאת למען יעד של קביעות, הארץ הקבועה שבחג סוכות מיוצגת באמצעות מיטב צמחיה,10 מצטיירת באופק. בעיקרם, צמחים טבעיים הם הללו, או שלמצער מובלט הפן הטבעי שלהם,11 ולכן מייצגים את הארץ הגולמית זו העומדת ליישוב מוטיב זה יבלוט בנחמיה להלן.
הקישור הסמלי המובהק בין סוכה – סמל הנדודים במדבר לבין ארבעת המינים – סמל ארץ הקבע, עשוי להתבטא בבניית סוכה מארבעת המינים. ואכן מצאנו דעה הלכתית שכזו בברייתא: "רבי יהודה אומר: אין סוכה נוהגת אלא בארבעה מינים שבלולב" (בבלי, סוכה לו, ע"ב). דעה זו שיש בצדה גם דעות אחרות, ולהלן נדון במכלול, מביאה את ארבעת המינים והסוכה לאיזושהי אחדות, והיא מסמלת את הדגם המאזן.

סוכה ומשכן
להלן נעסוק בצמד פשוט באופן יחסי, אך מבחינתנו יש בו צד של סיבוך משום שאינו מזכיר במישרין את הסוכה. ייבחן הקשר בין סביבה וקודש, ליתר דיוק בין עצים המייצגים את הסביבה וקודש. 
במובן הפשוט המשכן איננו סוכה, הוא אוהל. בתיאוריו בתורה המשכן עומד בפני עצמו, וקשה מאוד להצביע על קישור ישיר בין בניית סוכות או קיום מצוות סוכה לבין המשכן. אולם רבי אברהם אבן עזרא בפירושו ל"שטים" שבתרומת המשכן רקם קשר בין המשכן לסוכות באמצעות עצי השיטים.
ועצי שטים. יש מקדמונינו שאמרו שיעקב אבינו נטעם וישראל הוציאם ממצרים במצות משה, והראיה [...] ואם אמרנו כן, יש לתמוה למה הוציאו עצי שטים, כי מה צורך יש להם. ועוד, הנה המצרים חושבים כי לזבוח הם הולכים, ואחר כך ישובו, ועל כן השאילום, ואיך יוציאו קרשים רבים כל כך אורך כל אחד מהם עשר אמות, גם בריחים, והם עברו על מרים מקום המלוכה. ומה היתה תשובה לשואליהם, למה יוליכו עצי שטים, והם הולכים לזבוח דרך שלושת ימים. והנה לא ידענו אם קבלה היתה ביד אבותינו שממצרים הוציאום, גם אנחנו נסור אל משמעתם, ואם סברא היא, יש לבקש דרך אחרת ונאמר כי היה סמוך אל הר סיני יער עצי שטים ובבואם שם אמר להם ששם יתעכבו הרבה ואין עליהם ענן כאשר פירשתי [טז, כב] . אז עשה כל אחד סוכה והנשיאים עשו כדמות חצרו. כל אחד לפי מעלתו, וכרתו כל היער כי עם רב היו ועשו סוכות, ומשה לא דיבר להם דבר המשכן רק אחר יום הכיפורים וזה טעם וכל אשר נמצא אתו (אבן עזרא, שמות כה). 

 אינני יודע אם זה במובהק פשוטו של מקרא (אשר לראליה, יש שיטים במדבריות סיני, אך הניסוח "כי היה סמוך אל הר סיני יער עצי שטים" ודאי מופלג), אך בניגוד לחומרים העשירים יותר של המשכן (שגם הם בסופו של דבר צנועים למדיי!) השיטים אכן עשויים להיות חומר בנייה משותף לסוכות לצורך המחייה וגם למשכן המקודש. מדובר בארעיות – גם הסוכה נקודת החיים וגם המשכן נקודת הקודש משקפים את המצב הארעי. העץ מייצג את הסביבה, וזו סביבה נוודית. בכך הוא מייצג גם את הקודש את ההשקפה של ארעיות הטמונה בו, אך המדרש המדבר על שטים במובן של ארזים רומז לקביעות המצויה מעבר לקו האופק. לשון אחר, זה קושר לקודש אך גם לחיים. עץ שאינו ארז כמו במדרש, עץ פשוט; קישור של משכן לחיים חשוב כדי שבסוכה לא תתנתק, כדי שהאנרכיה לא תתנתק מהקודש.

נחמיה - עצים וסוכה
בתיאור בניית הסוכות בנחמיה ניתן להציע מספר נקודות בקשר לצמדים הנידונים כאן, ובסך הכול המורכבות רבה;12 הסוכות מתקשרות כאן באופן הישיר ביותר לעצים מצמחי הארץ הנמנים בשמותיהם. עקרונית, עומד ברקע לפרשה מצב מדיני-חברתי מיוחד הקשור לתקופת נחמיה - קשר של ארעיות בחיים, אין עדיין שלטון מדיני יציב, אך בהחלט מסתמנת קביעות מסוימת בארץ. במובן מסוים ניתן אף לדבר על ארעיות רוחנית, שכן זהו חידוש של ממש במבט אל התורה תוך ציון העובדה שלא נעשה כך "מימי יהושע בן נון" (להלן). 
הליך בניית הסוכות מתואר כך: "וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחג בחדש השביעי ואשר ישמיעו ויעבירו בכל עריהם לאמר צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבת לעשת סכת ככתוב" (נחמיה ח, טו). נודעת חשיבות להדגשת המינים הבוטניים, ומצטיירת כאן מעין הוראה להעדיף את המינים המצוינים ודווקא אותם. בפשטות, יהא האופן שבנו בפועל את הסוכה אשר יהא, השימוש דווקא בשניים (מובאים כשלושה) מן המינים – "...ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבֹת" מבין כלל צמחי ההר הזמינים לסיכוך מעיד על תהליך בררה מסוים ועל הקפדה אפשרית להיצמדות לארבעת המינים ככל האפשר. ניתן אף לנמק איכשהו את החסרים: אתרוג חסר ברשימה משום שהוא פרי, וערבה איננה מצויה בהר אלא בנחל ואפשר שלא הייתה זמינה ואף אינה נוחה לסיכוך. 
אם כן, לפנינו מגמה מאחדת. הסוכות הללו מקשרות את מה שספר "ויקרא" הפריד, וזה מזכיר במידה מסוימת את דברי רבי יהודה שהובאו לעיל ("אין סוכה נוהגת אלא בארבעה מינים שבלולב" בבלי, סוכה לו ע"ב). אולם הגישה הבסיסית בספר נחמיה איננה מצטיירת כהלכתית במובן הישיר, בבחינת כך בדיוק צריך לעשות תמיד ובכל מקום (וכי מה יעשו החיים בחבלים אחרים? וכי אין זה הגיוני לסכך בחבלי המדבר באותן שטים שנזכרו לעיל?),13 אלא סמלית; בנסיבות הללו יש למצוא את הדרך לשלב ככל שניתן את שתי המצוות. השילוב הסמלי בין סוכה לארבעת המינים יוצר בעיות מסוג אחר לכאורה טכניות, כפי שעולה לדעתי מרוח הדברים של אחד האמוראים: "רב חסדא אמר מהכא: 'צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי תמרים ועלי עץ עבות', היינו הדס, היינו עץ עבות! אמר רב חסדא: הדס שוטה לסוכה ועץ עבות ללולב" (בבלי, סוכה יב, ע"א). דומה כי הוא בא להדגיש כי ביצירת האחדות הסמלית בין שתי המצוות ניתן להציג חזותית את אותו המין הבוטני "הדס", אך בשתי הופעות שונות שלו – "שוטה" ו"עבות". רצונו לומר, אין טעם להגיע לאחדות טוטלית מלאה ומוחלטת מפני שזה לא יובן כסמל אלא כמשהו שמבטל את הייחוד של כל מצווה ומצווה, ולכן, בוודאי שאין טעם להגיע לאחדות בוטנית מלאה. מגמה – כן, טוטליות – לאו! 
דומה כי רבי אברהם אבן עזרא מתמודד עם השאלה עד כמה חייבת הזהות בין שתי המצוות להרחיק לכת: "והצדוקים אמרו כי מאלה תעשו סוכות והביאו ראיה מספר עזרא ואלה עיורי לב. הלא יראו כי אין בספר עזרא ערבי נחל ולא פרי עץ כלל רק עלי חמשה מינים ואין זכר לעלי הדס ועלי עץ עבות טענה על קדמונינו, וכן מין הדס אין אילנו גבוה והנה הם שני מינים גבוה ונמוך" (אבן עזרא, ויקרא כג, מ). רצונו לומר, גישה צדוקית-קראית (לצורך העניין אין צורך לבחון היסטורית עם מי התווכח), המנסה להוציא מסקנה מחייבת באשר לבניית הסוכה מאלו המינים – אין לה מקום. ואם הלכה אין כאן, מפגש סמלי יש ויש, ויש גם צורך לבחון את המצוות זו מול זו. כיצד חז"ל מביעים תפיסה רעיונית זו? דומה כי הדרך הראויה לכך היא המחלוקת. לפי סדר הדברים במאמרנו הבאנו קודם את דעת רבי יהודה, אך דעה זו היא חלק ממכלול, ויש מחלוקת: "'בסכת תשבו' – סוכה של כל דבר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אין סוכה נוהגת אלא בארבעה מינים שבלולב" (בבלי, סוכה לו, ע"ב ועוד). הגישה המעשית של רבי מאיר אינה יכולה לקבל קישור אמיץ מדי של ארבעת המינים והסוכה.
הקישור "מינים-סוכה" מובע בפיוט כך:
אומר אביעה / במינים ארבעה / בסוכה המרובעה [...] מלכי אנסיכה / נצח אסתוככה / במחסה סוכה סעתי מבית עשות סוכה בהר הבית / בהבאת עלי זית / פעלתי באומן / צל בקרן בן שמן / בעלי עץ שמן / קיר ודפנות שלוש עושים / רוננים ומתעלסים / בעלי הדסים / שיר והלל אומרים / תהילה מזמרים / בעלי תמרים מהללים / וכעל מכת בכורים מחללים / וכעוברי בין גלים ענות מי כמוך באלים.14 
לנו לימד בהלכות שישה / לעשות סוכה כמו מעצים שישה / להינצל מימדורים שישה.15 

מגדל אבן ששימש לשמירה בסמוך לעץ זית, בשומרון, אריעיות מול קביעות.
צילום: יוסי שפנייר
 "במינים ארבעה / בסוכה המרובעה" רוקם קשר סמלי בין ממד הארבע של המינים (מספרם) לבין ממד הארבע של הסוכה (צורתה השכיחה). מעבר לתכסיס הפואטי, נוצר כאן קשר בין שתי המצוות, לא קשר הלכתי ממשי, אלא קשר ספרותי. בפיוט השני, "לעשות סוכה כמו מעצים שישה" הקישור דומה בעיקרו, אך באמצעות המספר "שישה". הבסיס הוא שישה סדרי משנה, וזה ידוע. לעומת זאת, "שישה עצים" קשה. בנחמיה נזכרים כזכור: "עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבת", כלומר, ארבעה או חמישה (אם הדס ועץ עבות נפרדים). ואולי לפנינו איזו הרחבה – החמישה של נחמיה בתוספת החסר מארבעת המינים המקוריים שאיננו פרי והוא ערבה. דומה כי בהעתיקו את הבסיס למספר "שישה", הבהיר היטב שלא מדובר כאן על עצים ממשיים ועל איזו אפשרות הלכתית, אלא על קישור כללי למדיי לשישה סדרי משנה. 
לסיכום ביניים ייאמר כך: בצד הדיכוטומיה הבסיסית, במערכת הדו-קוטבית של עץ וסוכה, ייתכנו אפשרויות שונות. בספר יונה גילינו כזכור הקצנה של ארעיות העץ. בסעיף זה הדו-קוטב הסמלי עשוי להגיע לאיזו אחדות בסוכה; לא במשמעות ההלכתית, אלא כהכרזה כי יש מקום למפגש סמלי שהוא תמיד מורכב ושומר על ייחודם של הסמלים, אך המהויות הנפרדות הן חלק ממשהו המתאחד במסגרת החג.

נחמיה - סוכה וקודש
נקודה אחרת בעניינן של "סוכות נחמיה" קשורה לחיבורן לקודש. נאמר: "ויצאו העם ויביאו ויעשו להם סכות איש על גגו ובחצרתיהם ובחצרות בית האלהים וברחוב שער המים וברחוב שער אפרים. ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סכות וישבו בסכות כי לא עשו מימי בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאד. ויקרא בספר תורת האלהים יום ביום מן היום הראשון עד היום האחרון ויעשו חג שבע ימים וביום השמיני עצרת כמשפט" (נחמיה ח, טז-יח). 
מה טיבן של הסוכות ב"חצרות בית האלוהים"? הקמת הסוכה בחצרות הללו באה לכאורה ביזמת העם: "ויצאו העם ויביאו ויעשו להם סכות איש על גגו ובחצרתיהם ובחצרות בית האלהים...". מכיוון שלכאורה לכל אחד הייתה סוכה ("איש על גגו"), הדעת נותנת שהסוכות בשאר המקומות נשאו אופי ציבורי כלשהו, אולי לצורך עולי רגלים. בדיון חז"לי המתייחס – כך נראה – לתפקידן נאמר: "הכל חייבין בסוכה כהנים לויים וישראלים" (בבלי, ערכין ג, ע"ב). מן הדיון בגמרא על הכוהנים בהקשר הנידון עשוי להיות מובן כי סוכות במקדש עשויות להיות שימושיות במיוחד למשרתי המקדש שחרף עיסוקם בקודש אינם פטורים מן המצווה.16 ומכאן יש מקום להתלבטות היכן בדיוק הקימו את הסוכה שם, שכן אין לשנות מתבנית בית המקדש אפילו לא למבנה זמני כמו גזוזטרא לבית השואבה,17 והדברים משתקפים גם ביחס ההלכתי לסוכה בבית הכנסת.18 
הדברים הובעו כמדומה גם בפיוט שהוצג לעיל: "[...] / במחסה סוכה סעתי מבית עשות סוכה בהר הבית / בהבאת עלי זית / פעלתי באומן / צל בקרן בן שמן / בעלי עץ שמן / קיר ודפנות שלוש עושים / רוננים ומתעלסים / בעלי הדסים / שיר והלל אומרים / תהילה מזמרים / בעלי תמרים מהללים / וכעל מכת בכורים מחללים / [...]".19 
לדעתנו, זהו פיוט מתוחכם, שלעומת זולאי שראה בו עדות היסטורית ממשית להקמת סוכות בהר הבית, נטיתי לאתר בו משמעות סמלית.20 משמעות זו היא החשובה לענייננו שכן באמצעיו הפואטיים מדגיש את מפגש הסמלים של חג הסוכות: הסוכה "נפגשת" עם הקודש כשברקע מובאת הסוכה של ימי נחמיה באמצעות אזכור המינים הבוטניים שנזכרו שם. 
אפשר שהקישור בין סוכה לקודש עולה כבר בפסוקי תהלים: 
אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנעם ה' ולבקר בהיכלו. כי יצפנני בסכה ביום רעה יסתרני בסתר אהלו בצור ירוממני. ועתה ירום ראשי על איבי סביבותי ואזבחה באהלו זבחי תרועה אשירה ואזמרה לה' (תהלים כז, ד-ו).
נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו. ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון (תהלים עו, ב-ד).

המקדש וירושלים נתפסים כאן כמעין סוכות ("יצפנני בסכה", "בשלם סכו"). זה יכול להיות דימוי מוצלח לקודש, כשהסוכה נתפסת כמעין כיסוי מטפורי-מיסטי האופף את משורר תהלים, מסתיר אותו מאויביו, ומשרה אגב כך אווירת קדושה. יותר מכך, נוכחות הא-ל מתוארת כמעין סוכה. יחד עם זאת, הסוכה, גם אם עשויה לשרת כמטפורה לקודש, הפוכה במהותה למקדש; המקדש מייצג קביעות בקודש לעומת אי-היציבות המובנית בסוכה. 
סוכה מסמלת ארעיות. ארעיות מתאימה למידות דתיות מהותיות כהכנסת אורחים, לשבירת מחיצות. ארעיות יוצרת שוויון. במנהגי הסוכה זה מתבלט באושפיזין: זוהי הכנסת אורחים היסטורית, בהגיע דמויות מן העבר. הגלות, אף היא מציאות ארעית, מבוטאת ב"סוכת דוד הנופלת", שזוהי מציאות היסטורית שראוי לתקנה. וביחס לכל אלו בולט השוויון – כל אחד יכול לארח את הדמויות הללו; כל אחד יכול לתרום לכך באמצעות מעט מקדש שנזרק בסוכה שלו.21 



מול סוכה המשדרת ארעיות, המקדש משרת את רעיון היציבות הדתית (אם כי הדרך אליו כרוכה בעלייה לרגל המטלטלת את האדם ממקומו, וזה בהחלט מסבך את התמונה). המקדש קבוע במקומו, ומקומו זה – כך הבינו זאת חז"ל – הוא חלק מסדר קוסמי נצחי. במקדש אין אדם מארח אלא מתארח. יש בו שוויון מסוים אך גם היררכיה פנימית קבועה מאוד חזקה. החיבור בין מקדש לסוכה יוצר אפוא קישור בין יציבות לארעיות המוטבע בחותמו של הקודש. גם כאן פועל צמד הניגודים העובר כחוט השני לאורך שורות אלו, וגם כאן ניתן לגלות נקודות שונות בעוצמות שונות ה"ממוקמות" בין שני הקטבים ומתאימות למצבים הדתיים המשתנים. 

הערת סיכום
סוכה ארעית לעומת עצים הקבןעים ביער. צולם באיזור הסטף.
צילום: יוסי שפנייר
בענייננו סמליות פירושה מודעות דתית. יש במחשבות המתחדשות על סמליות ופרשנותה משום פריצת גדרים של עשייה דרך שגרה ומצוות אנשים מלומדה, והפחת רוח חיים רעיונית בטקס. בדיוננו לעיל ניסינו להתיר את פקעת הרעיונות של סוכות, ולפרקם למה שנראה בעינינו סמלי יסוד הערוכים בצמדים. הדגמנו כיצד מתחים המתקיימים בצמדים אלו מעצבים – על פי פרשנותנו - את הרעיונות השונים הגלומים במקורות שונים. 
צורת חשיבה ופרשנות זו היא בת מימוש ויישום בהווה. ניתן - וזה קורה בהווה - להעניק משמעויות רבות לסוכות. יש כיוון המקשר את סוכות לאקולוגיה במובן של יציאה החוצה מהבית המוגן, גישה ישירה לחוץ, שינוי אורח חיים במבט החוצה. אגב, בהקשר זה, ניתן להבין באופן שונה את היציאה, משום שהסוכה קשורה בסכך והשגתו כרוכה בהשחתה, וכידוע, בפועל יש הרבה ברבריות בגיזום הסכך. 

האם הסוכה האקולוגית תיתפס כחוויה משלימה לחוויית הבית המוסיפה לו קורטוב של טבע, או שתתקבל כהשחתתו? איננו יכולים אלא להציע לחשוב על כך. מכל מקום, חרף המורכבות יש כאן דגש על החוץ. והנה, מול הסוכה הזו שעיקרה חוץ לבית, יש גישה הרואה בסוכה התכנסות פנימה לקדושה מיוחדת שאיננה יכולה להיות מושגת בבית השגרתי. מבחינה זו הסוכה היא יותר פנימית מהבית, היא הבית האמתי. המעבר מהבית אל הסוכה טפל, בעוד שבגישה הקודמת הוא העיקר. בכל אלו פועל בעצם המתח בין פנים לחוץ ובין הארעיות לקביעות, וזה כרוך בהצגת אפשרויות שונות בתווך הרעיוני שבין שני קטבים. נדגיש את אי יכולתנו להביא כאן חומרים הקשורים בהווה, ונחזור על אי רצוננו לפסוק, כל שנותר הוא אפוא להסתפק במועט - הצגת המודעות היכולה לסייע לקיום רוחני עמוק של המצווה. 

סוף דבר
אני מבקש לסיים בשני קטעים העוסקים בעקיפין בסוכות. הקטע הראשון הוא "פתח דבר" של עגנון המספר את סיפורה של עירו שחרבה: 
[...] שיירא של יהודים נשאם לבם הטהור לעלות לארץ ישראל, הם ונשיהם ובניהם ובנותיהם. [...] ונטלו רשות מן המושל לעזוב את עירם. לקחו הם כלי דרך יצאו לדרך. את הדרך לארץ ישראל לא ידעו. אף כל מי שמצאו בדרך לא ידע ארץ ישראל היכן היא, אבל ידע שהיא במזרח. ובכן, הפכו פניהם כלפי מזרח וכך היו הולכים. [...] כשיצאו תחילת אייר היה שהדרכים שמחו ובני אדם מצויים בשדות ובכרמים, משהוסיפו והלכו נתמעטו בני אדם ולא נראה להם לא כרם ולא שדה, אלא כל הדרכים כולם יערות שאין להם סוף [...] עשו להם סוכות מעצי היער וקיבלו את הימים הקדושים בתפילה ובתחנונים ואת הימים הטובים בשמחה ובטוב לב, שהיו סמוכים על חסדי השם הנאמנים שלשנה הבאה יעשו את הימים האלה לפני ה” בעיר הקודש בירושלים. לולב ואתרוג והדסים נטלו [...] על כרחם הוצרכו העולים להתעכב במקום חנייתם. הביאו עצים מן היער ותיקנו את הסוכות ועשאון כמין צריפים [...].22 

כך, לפי עגנון, נבנתה עירו, כך נבנתה הגלות. יש בה יציבות של ארעיות, יציבות מדומה; הסוכה הפכה לבית שנותר בעצם סוכה, אלא שאיש לא ידע זאת. 
הקטע השני, שעניינו במפגש המתואר בראשון-לציון המתחדשת בין תיירים רוסיים לחלוצות חדשות, הופכת הסוכה לארץ ישראלית:
[...] שמעי נא לי גברתי – הוסיף השני – הן זו היא דרך בנות העיר בצאתן לשוח השדה, בתחילה תנעם להם סוכת הכפר מכל בניני חמד בעיר ובאחרונה תקוץ נפשן בחיי השדה וגם אתן תינחמנה על אשר עזבתן את ביתכן ונחלתכן בארץ מולדתכן. אמנם כן אדוני – קוץ יקוץ האדם בחיים תלואים מנגד, ונפשו תערוג לחיות חיים של שלוה במקום נאמן. ובגלל הדבר הזה עזבנו אנחנו את הסוכה הנופלת בארץ אשר כמו זרות נחשבנו לה, ונבוא הלום לארץ אבותינו לתור אחרי משכנות מבטחים. האורח לא מצא עוד מלים להשיב לה [...].23 

אנשי רוסיה האותנטית גוערים במי שעזבה לסוכה הזמנית, אך החלוצות בנות ביל"ו מזכירות כי בסופו של דבר הייתה זו סוכה נופלת. 


ביבליוגרפיה
זולאי מ' (תשי"א), "פיוטים חדשים לר' חדותא", תרביץ, כב, עמ' 42-28.

זולאי מ' (תשנ"ה), ארץ ישראל ופיוטיה – מחקרים בפיוטי הגניזה (ערך: א' חזן), ירושלים. 

זר כבוד מ' (תש"מ) עזרא ונחמיה - דעת מקרא, ירושלים. 

ליבונטין ז"ד (תשכ"ג), לארץ אבותינו, תל אביב. 

סימון א' (תשנ"ב), מקרא לישראל – יונה, תל אביב וירושלים.

עגנון ש"י (תשל"ג), עיר ומלואה, ירושלים ותל אביב.

פוגלמאן מ' (תש"י), "הסוכה שבמקדש", סיני, כו, עמ' פט-צה.

פליקס י' (1968), עולם הצומח המקראי, רמת גן.

רגב א' (תשס"ו), "חנוכה, סוכות, וימי המילואים, מקבים ב", בית מקרא, קסו, עמ' 243-227.

רונזנסון י' (תשנ"ז), "עשות סוכה בהר הבית", שנה בשנה, תשנ"ז, עמ' 508-503. 

ריגלר מ' (תשס"ו), "סוכה בבית הכנסת", הצופה, י"ד בתשרי תשס"ו, עמ' 13-12.

רצהבי י' (תש"נ), מגילת "תענית צדיקים" במקור ערבי, סיני, קו, עמ' א-יא. 

שביב י' (תשנ"ד), "חג הסוכות במערכת המועדים", מורשתנו – שנתון המכללה מורשת יעקב, ח, עמ' 96-93. 

----------------------------------------------------------------------------------
1 הקורא יזהה מן הסתם יסודות ממשנתם של ארנסט קסירר ולאקאן הספוגים בהשקפה על הסמליות המובעת כאן. מעבר לכך לא נרחיב כאן, והדברים יישמרו לדיון בעתיד בע"ה. 
2 על שימוש מסוים בגישה זו "פן מתכנס ומסתגר לעומת פן הפורץ את הגבולות" ראו שביב, תשנ"ד. 
3 נסתפק בדוגמת איוב: "כי יש לעץ תקוה אם יכרת ועוד יחליף וינקתו לא תחדל. אם יזקין בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו. מריח מים יפריח ועשה קציר כמו נטע" (איוב יד, ז-ח). לטעמי דוגמה זו מרשימה במיוחד על רקע מצבו של איוב המדגיש ארעיות קיומית.
4 דעת מקרא מנמק: "'בירכתי ביתך' מוסב על 'אשתך' ולא על 'גפן', שאין דרך הגפן לצמוח בתוך הבית" (ע' חכם, תהלים, ב, עמ' תעא). השאלה כמובן מהו הבית, ומהן ירכותיו. לדעתנו, לא צדק הפרשן באשר לראליה; מדובר בסוכה שהיא חלק מן הבית. אולם סוכה זו של גפנים נמצאת בצדו, היא הפורייה, והאישה מושווית לה. זה מקהה מאוד את המסר בדבר צדדיות האישה העלול להיות מוסק מכך.
5 אמנם ציור ספרותי לפנינו, ובכל זאת הוא מושתת על ראליה. אין אפשרות לשבת מתחת לגפן בכרם, שהיא פעמים רבות שרועה על הארץ; וגם אם היא מודלה, אין מקום לשבת תחתיה. לדעתנו, הציור הזה מניח ישיבה בבית שבצמוד אליו נמצא מטע המכיל סוכות גפנים ותאנים. הדברים טעונים הרחבה שאין כאן מקומה.
6 גם כאן אנו נוגעים בשאלות של ראליה, ואין לנו להוסיף על הנאמר לעיל, הערה 5.
7 להסברים ראו למשל אצל סימון, תשנ"ב, (מקרא לישראל – יונה), עמ' 83-82. בהקשר זה, חשוב מאוד הזיהוי המדויק של הקיקיון האם צמח מטפס הוא ואם לאו. אם הוא מזוהה עם הקיקיון של היום קשה לראות בו צמח מטפס מובהק. בעניין זה ראו פליקס, 1968, המציג שם התלבטות זו ואת ההשפעה על זיהויו. בהעדר זיהוי חד משמעי קשה להשיב על כך באופן ברור. 
8 ניתן לדבר על זיהוי (לעיל, הערה 8), אבל גם מזכיר בצליל את יונה, ובכך רומז לאיזה סוג של קשר ביניהם. 
9 לפי הפשט יש קשר בין ה"רעות", אך הוא שונה. לפי סימון (תשנ"ב, עמ' 83), מדובר בנס אישי הכרוך בשמחה גדולה. אנחנו מפרשים כאן בצורה שונה במקצת. 
10 בעקבות הרמב"ם מורה נבוכים: "[...] לפיכך נלקח לזכרון הנאה שבפירויה, ובעל הריח הטוב, והעלים הנאים, וגם הנאה שבעשבותיה כלומר ערבי נחל [...]" (חלק שלישי, פרק מג).
11 מדובר בכפות תמרים ולא בפריים הנאכל האתרוג הוא “הדר” ולא פרי ממשי. לדעתנו, המדרש המדבר על טעם העץ כטעם הפרי איננו מעניק טוב טעם לא לעץ ולא לפרי ולכן הוא אירוני למדיי.
12 ראו זר כבוד תש"מ, עמ' קז-קח. 
13 הסיכוך משקף בדרך כלל את צמחי הסביבה. כך למשל מבאר יהודה רצהבי את המנהג: "בו יושבים בצל חלף וקני סוף בסוכות שהם עושים בחצרות בתיהם" (רצהבי, תש"נ). 
14 בתוך: זולאי, תשנ"ה, עמ' 562-561. 
15 ראו זולאי, תשי"א, עמ' 34.
16 בניסוחו של ריגלר: "סוכה זו הוקמה צורך הכוהנים והלווים ששרתו במקדש בימי הסוכות, שהרי בשעה שאינם עסוקים בעבודתם הם חייבים לאכול, לשנות ולשהות סוכה [...]" (ריגלר, תשס"ו).
17 ראו פוגלמאן, תש"י.
18 ראו אוצר הגאונים, סוכה, עמ' 34-33, והשאלה האם ההלכה פונקציונאלית בלבד. וראו גם תפיסתו המעניינת של ריגלר, על "זכר למקדש" – "הציבי לך ציונים" (ריגלר, תשס"ו).
19 ראו זולאי, תשנ"ה, עמ' 562-561. 
20 ראו רוזנסון, תשנ"ז. גם הפיוט של חדותא (בתוך: זולאי, תשי"א) שהזכרנו לעיל, עוסק בקישור בין סוכה למשכן-מקדש.
21 קשר אחר בין קודש לסוכות נרקם בספר מקבים ב. ראו רגב, תשס"א, על קשר של אור "עלי זית ועלי עץ שמן".
22 ראו עגנון, תשל"ג, עמ' 13-9. 
23 ראו ליבונטין, תשכ"ג, עמ' 104.


ס' יזהר ז"ל
קטעי הספד וטבע ארצנו

ישראל רוזנסון


הידיעה על פטירתו של ס' יזהר ז"ל עוררה תחושת אבל וצער אצל רבים, וביניהם מי שזוכר ליזהר את הקישור המופלא שטווה בין נופים קדומים וחדשים לבין המילה הכתובה. אכן, קשה למצוא תיאורים כה מרגשים של הטבע הניצב מול האדם ומצפה להתייחסותו כתיאוריו של יזהר. יחד עם זאת ס' יזהר נודע בעמדותיו המוסריות, החברתיות, החינוכיות והפוליטיות, ובצד ההכרה הגורפת בגדולתו כיוצר, הללו היו מעת לעת שנויות במחלוקת.
בשורות אלו המוקדשות לזכרו, לא נעמיק בניתוח יצירתו ומפעלו. נציג רק בקצרה את הדרך שבה אופיין זכרו בתקשורת הכתובה מיד לאחר פטירתו. 
בהקשרים המתבקשים מ'סדר היום' של ביטאוננו, נבחן מהו היחס לחיבת הארץ המיוחדת שלו, ונטען כי דומה שהיחס ליזהר אומר משהו גם על היחס לארץ. כביכול, אמור לי מהו יזהר שלך ואומר לך כיצד מרגיש אתה לארץ מושא תיאוריו. להלן נציג שלושה קטעים, לחלק ניתן לקרוא הספדים, שהתפרסמו מיד לאחר פטירתו.
בעיתון הדתי הצופה (א' באלול תשס"ו, 25.8.06) הקדישה ד"ר דורית למברגר מאמר לזכרו ובו נכתב:
[...] יזהר סמילנסקי נודע ונחרת בזיכרון התרבות הישראלית בזכות 'ימי צקלג', יצירתו המופלאה אותה פירסם ב-1958. היצירה עוסקת בתיאור שבוע בחייהם של קבוצת חיילים בזמן מלחמת העצמאות ואיכותה וייחודה נובעים בעיקר מתיאור המקום - הנגב. יזהר כונן ברומן זה שפת תיאור חדשה, רבת רבדים (מן המקרא ועד הסלנג של דור תש"ח) שהעבירה בצורה שאין דומה לה את האהבה לארץ-ישראל ובמיוחד למדבר. שפת תיאור המקום משתלבת בשפת תודעת הגיבורים ויוצרת ריבוי קולות וזוויות התבוננות בכל סיטואציה. התיאור הבא הוא היחס למדבר, אולם דומה שכל מי מאיתנו שחי כאן, יכול לשאול את השאלות הללו ביחס לארץ כולה, ולחוש את האהבה לארץ ולשפה, ה'מנשבת' מכל משפט:
"זו אגדה וזו שברה. בחור טוב שלי - ענה בבקשה: תוכל לגור כאן? היית יכול? יותר מזה: אתה רוצה? לחיות כאן? הנה, ככה, כמו שזה, כמו שיש, עם דוד המלך, עם פלישתים, והשטחים הללו, שטחים יחפים, עלה ורדת, גבעה וגבעה, עמק ועמק, אבק ואבק, ופתיחות פתוחה לכל רוח, ואל תשכח את הרוח. לא בלעדיה. יבשה, אבקית, חודרת לכל. הכל שייך. ואל תחשב חשבונות בלי זה, אלא רק כפי שהוא: שחם, שרוח, שאבק, שפתוח, שחשוף, שלא משתף פעולה. שאם לא יהיה לך אומץ אליו וכוח וסבלנות, גם תחדל מראות את יופיו המיוחד, הפראי, הפתוח, רחב-המידות, האין-קצי, הלא-ניתן, שמעבר לכוחה של בליעה אחת, ששומט לו מבט שטחי רגיל, המבקש לו מיד גגות אדומים, נאות דשא ופינת יער כהה להאחז בה. סבלנות לאחרת, פתיחות לפתוח. רחבות לנרחב, וגם קרירות בחם, וגם ירוק באפור, וכחול בשרוף, ונביטה בחרוך הזלעפות... והאפשרות להביא מים ולהשקות ולעשות הכל אחרת - מרצון, מאהבה, מחופש" (מהדורת 1989, כרך א, עמ' 231).

במוסף הארץ 'תרבות וספרות' מאותה שבת הקדיש חוקר הטבע עוזי פז מאמר שלם לחיבתו של יזהר לצומח בחבל הארץ שתורבת ללא היכר – גבעות הכורכר במישור החוף:

[...]בספריו ובסיפוריו הראשונים שבים ועולים נופי ילדותו, ובהם הוא מפליא לתאר את אהבתו הגדולה לפרדסים, למשוכות השיטה ולבתי האריזה. כבר כילד הוא למד: "כי המחצבים שמהם העולם בנוי הם החול והכורכר והחמרה ומעירוביהם", ומאלה הקדיש תשומת לב מיוחדת לגבעות הכורכר הן ב'סיפורי מישור' והן ב'מקדמות'.
נופן של גבעות אלה אינו נמנה עם מיטב הנופים, ובכל זאת הם שייכים לקדם הארצישראלי, כמו שמתארו יזהר ב'סיפור שלא נגמר': "'הכל לפניך. שום דבר מרעיש להתפאר בו, כאילו. שום תפאורה מפליאה. שטחי אדמה פרוסים וזה הכל. שום דרמה, שום פאתוס, שום זינוקי אל, כאילו. רק שטחים שרועים, רק גבעות הכורכר האחדות האלה..."
[...] אהבתו של יזהר לגבעות הכורכר אינה באה ממגדל השן הספרותי. נופי הכורכר הולכים ונעלמים ממישור החוף, ומי שירצה לספר 'סיפורי מישור' בעוד דור או שניים - כורכר כבר לא יהיה בהם, כנראה. יזהר נוקט עמדה ברורה: "מי ביקש מכם רמוס חצרי, אומר המקום, מישעיהו. עזות פנים של זרים לבוא להפר מה שיש כאן. כאן פרוס שלם כבר אלף שנים או אלפיים או שלושת אלפים. אדמה אחת גדולה ושלמה ופנויה מכל. יפה כזאת בריקותה השווה והשלמה, לגמרי. ורק היא והוא. האדמה והאלוהים. היא אליו בשתיקה דרך כל הריק והחום והאבקנים הקטנים, והוא אליה בשתיקה דרך כל השמיים הקלויים, הריקים, האפורים מרוב אור שחון, עד ששלמות האין כלום של השמיים מלמעלה מגיעה ונוגעת בשלמות האין כלום של הארץ למטה, שאין עליה כלום. ורק השתיקה ביניהם, זו שרק ביהירות חירשותנו איננו שומעים שאינה שתיקה כלל".
יזהר אינו מהסס גם להתריע ולהרתיע, להביא לשינוי בקו המחשבה ובכיוון המעשה. בתוכנית טלוויזיה שהוכנה במיוחד לשמירת נופיו של מישור החוף אמר: "גבעת הכורכר הזאת. והקיר החשוף הזה, מלבין כאילו נחתך ונפרס מבשרה... באו ופתחו אותה עד תוך בטנה לחלץ את הכורכר שיעורבב עם המלט. מעגלוליות חמוקיה עשו חומר בניין, וקימור ירכיה עשו קו מיושר. נשארו למעלה פה ושם גומות קני השרקרק, הכחל, או השלדג, והן חלולות באין יושב... שיניחו לו גם לחילף העלוב הזה, ושהחילף מוכה החורב והעמוס בשבלולים לבנים ימשיך ויכסה את המדרון, עם כל מיני הקוצים העלובים שאולי הם דרדרים, ושזה בדיוק מה שיפה לה שיהיה כאן, החילף והדרדר, ושישאירו אותם ככה, ושממש ככה זה היפה שקצרה דעתנו מהבין אותו".

ומנגד – מאוד מנגד – חגי סגל ב'בשבע' – עיתון דתי-לאומי מובהק – של אותו שבוע:

טרם הספיקותי - לפני המון שנים התחלתי לקרוא את 'ימי צקלג', יצירתו האינסופית המהוללת של ס. יזהר, אשר הלך השבוע לעולמו בגיל 90 כמעט. קראתי, קראתי, קראתי, ובאמצע הדרך התייאשתי. כמה אפשר לקרוא על הוויית החייהם המשמימה של חיילים תש"חיים במשלט דרומי?
במשך הזמן התברר לי שגדולים וטובים ממני, אנשי ספר מובהקים, נכשלו אף הם במשימת צליחתה של היצירה בת 1,000 העמודים. והנה, השבוע שמעתי בערוץ 10 הודאה מפי העיתונאי והאינטלקטואל ירון לונדון, שאפילו הוא התייאש באמצע. האם יכול להיות שבעצם אף אחד בארץ - למעט יזהר עצמו והקלדנית שלו - לא קרא אי פעם את 'ימי צקלג' עד תומם?

'כמה אפשר לקרוא...?' בספר שהצליח להעמיד שפת נוף כה מיוחדת. השאלה – שאלה! לעניות דעתו של כותב שורות אלו, מי שרואה את ארץ ישראל כמצע נופי העומד לדיאלוג מתמיד עם רוח האדם, יכול לקורא ולקרוא, גם אם לא יסיים את היצירה הקשה. ניסוחים כה ציניים מצד גורמים האמורים לאהוב את ארץ ישראל בכל ישותם, מעלה בעיניי שאלות על טיבה של אותה אהבה, ומעבר לכך, ולא לנו לשפוט. לנו נותר להספיד מרה את 'הכהן הגדול' של הטבע הארץ-ישראלי בביטויו הספרותי.