דימוי האדם לעץ או לחלקים ממנו הוא מוטיב מקובל ונפוץ בתרבות האנושית בכלל ובמורשת היהודית בפרט. זהות רעיונית זו התפתחה, ככל הנראה, על רקע נקודות דמיון רבות ביניהם (ראו להלן). השיטה הדידקטית של העברת מסרים חינוכיים לאדם באמצעות עולם הסמלים הביאה פעמים רבות לדימוי האדם לצמח או לבעל חיים. אולם במהלך הדורות חל תהליך הפוך - העץ הושווה לאדם, ולא רק באופן ערטילאי, אלא גם כזהות ממשית, שקיבלה משמעות בחיי היומיום. מכאן, שמעמדו הסמלי-מטפורי והמעשי של העץ בלט באופן יוצא דופן לעומת מעמדם זה של בעלי החיים.
במאמר זה נעמוד על שורשיה והתפתחותה של זיקת העץ לאדם במקורותינו, תוך שימת דגש על השפעתה של זיקה זו על החיים הדתיים המעשיים – התגבשותו של איסור השחתת עצי מאכל. ננסה להצביע על העובדה שהשוואת העץ לאדם לא הייתה בבחינת יצירת "סמל" גרידא, אלא רעיון שקיבל ברבות הימים משמעות מעשית בהלכות ובמנהגים יהודיים. זאת ועוד, נראה כי איסור השחתת עצים ינק את חומרתו היתרה מעולם המיסטיקה היהודי ושתכניו של האיסור חלחלו אל עולם ההלכה הנורמטיבית.
התגבשות מוטיב
הזהות בין העץ לאדם במקרא
המקורות הראשונים המצביעים על קשר וקרבה בין האדם לעולם הצומח מצויים כבר בסיפורי ספר בראשית. דומה כי כבר סיפור גן עדן משקף קשרים סימבוליים-רעיוניים בין העץ והאדם. הכתוב המתאר את הניצנים הראשונים של התרבות האנושית עלי אדמות, מקביל בין נטיעת הגן בעדן לבין "שימת"-"נטיעת" האדם בו כאחד מעצי היער: "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר" (בראשית ב, ח). כלומר, האדם, בדומה לעץ, זקוק לבית גידול אידאלי שבו הוא יתפתח כראוי. תפקידו של אדם הראשון בגן עדן היה "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב, טו), היינו לטפל ולטפח את עצי הגן.1 מבחינת הכרונולוגיה של הסיפור, אפשר שאדם הראשון לומד לטפח את הצומח שבגן כשיעור מקדים לגידול ילדיו, שכן עקרונות הטיפוח של צמחים וילדים דומים במובן מסוים.2
בנרטיב של סיפור גן עדן האינטרקציה שבין האדם לעץ הדעת מובנת כ"חילוף תפקידים" בין האדם לעץ. האדם אוכל מהעץ, שהוא "טוב ורע" (בראשית ב, יז), ובכך הוא הופך בעצמו ליצור הפכפך, האוצר בחובו שתי תכונות מנוגדות. על פי דמיון זה, העץ, כמו אדם, יכול להביא תועלת (מאכל, רפואה בנין ותעשייה), אך גם לגרום לתוצאות שליליות (אש שורפת, רעל, אלרגיה ועוד). הנרטיב עשוי להתפרש גם כמשל בעל תובנות חינוכיות: באמצעות עץ הדעת לומד האדם על עולמו ועל הסכנות הגלומות בו. פן זה נדרש יפה במדרשי חז"ל שניסו להתחקות אחר זהותו של העץ והמשמעויות הפסיכולוגיות וההתנהגותיות הגורמות לחטא.3
גם נח ואברהם אבינו עוסקים בבניינו של עולם, ומוציאים אל הפועל תכונה אנושית זו באמצעות עולם הצומח והחקלאות. נח נוטע כרם לאחר המבול (בראשית ט, כ) ואברהם נוטע אשל בבאר שבע (בראשית כא, לג). ממקורות המקראיים והפרשניים עולה כי נטיעת האשל של אברהם אבינו קשורה גם לפעילותו האנושית-רוחנית. אברהם לא רק נוטע עצים אלא גם "נוטע אנשים", היינו הוא עוסק במקביל בשיפור הנוף האנושי שבתקופתו. כחלק מתיאור מעשיו ופועלם של אברהם ושרה מספר המקרא על "הנפש שעשו בחרן" (בראשית יב, ה). המדרש המפורסם באבות דרבי נתן (נוסחא א, פרק יב) דורש את משמעות העשייה הזו כפעילות של גיור,4 אף שהמשמעות לפי הפשט, כפי שהעיר רש"י, היא רכישה של עבדים ושפחות.5
פעילות זו מתבארת ביתר הרחבה במדרש התלמודי הקושר בין נטיעת האשל בבאר שבע לפעילות האנושית-רוחנית של אברהם ושרה הדומה במידה רבה לפעילות חקלאית:
ויטע אשל בבאר שבע - אמר ריש לקיש: מלמד, שעשה פרדס ונטע בו כל מיני מגדים. רבי יהודה ורבי נחמיה, חד אמר: פרדס, וחד אמר: פונדק. …ויקרא שם בשם ה' אל עולם - אמר ריש לקיש: אל תיקרי ויקרא אלא ויקריא, מלמד, שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב"ה בפה כל עובר ושב, כיצד? לאחר שאכלו ושתו עמדו לברכו, אמר להם: וכי משלי אכלתם? משל אלהי עולם אכלתם, הודו ושבחו וברכו למי שאמר והיה העולם (בבלי, סוטה י, ע"א).
על פי הדרשן, אברהם עוסק בטיפוח גשמי של העולם, אולם בה בעת גם בעשייה רוחנית. נטיעת פרדס לאכילת פרותיו מביאה חיים לעולם, במיוחד באזור מדברי, כגון אזור באר שבע. במקביל עוסק אברהם בטיפוח הצד החיובי בנפשם של עובדי עבודה זרה המצויים בשיממון רוחני. השימוש הספרותי בעיקרון הברכה על פירות העץ – "בורא פרי העץ", המתייחס כמובן לקב"ה, משמש בהקשר זה גם סמל לברכה השרויה באנשים שזכו ללכת בדרך המונותאיסטית.
המפרשים קשרו את ההקבלה בין נטיעת עצים ועשיית פרות לבין טיפוח רוחני של בני אדם, כפי שעשה אברהם אבינו, לפסוק במשלי (יא, ל): "פרי צדיק עץ חיים ולקח נפשות חכם". רש"י, בביאורו לפסוק, קשר בין פרות הצדיק, היינו מעשיו הטובים, לבין השפעתו הרוחנית על בני אדם: "'פרי צדיק' - גמול פרות מעשה הצדיקים עץ חיים הם לעולם, 'ולקח נפשות חכם' - מי שהוא חכם קונה לו נפשו שמלמד דרך טוב והרי הם לו כאלו קנאם כענין שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן".
בספרות המקראית הזהות בין האדם והעץ נזכרה במערכת של דימויים.6 כפי שרמזנו לעיל, דומה כי במקרא האדם זוהה בעיקר עם צמחים ופחות עם בעלי חיים.7 התופעה של האנשת עצים מופיעה בתנ"ך כמוטיב ספרותי מקובל למדי. דוגמה בולטת לכך מצויה במשל יותם (שופטים ט, ח–טו), שהעצים "מדברים" ומביעים בעיות אנושיות וחברתיות.8
כפי שציין י' רוזנסון, במקרא ובספרות חז"ל באה סדרה ארוכה של קישורים בין השדה הסמנטי של הצומח, חלקיו ודרכי גדילתו ובין זה של האדם, התפתחותו ואבריו.9 כך, למשל, קיים קשר סמנטי בין קטיף של פרות לבין אדם שנקטף (מת) או בין אסיף של פרות לאדם שנאסף אל עמיו.10 במספר מקורות כונו ילדיו של האדם במטבע הלשוני "פרי בטן" באנלוגיה לפרות העץ.11 מקור הדימוי נעוץ ככל הנראה בהשקפה שמטרת גידול עצי המאכל התרבותיים היא לצורך הפרות, מכאן ששיאו של העץ הוא פרותיו; וכך גם האדם – עיקר שיאו האישי ותרומתו לאנושות אלו בניו ובנותיו.12 זאת ועוד, כשם שהפרי מכיל את הזרע הבוטני המשמש להמשכיות המין, כך גם בניו של האדם נושאים את הזרע האנושי, המטען הגנטי שלו, והם ממשיכי דרכו.13 מוטיב זה משמש למשל את הנביא ירמיהו הבוחר לתאר את מזימותיהם של אויביו להרגו ואת בניו באמצעות כריתת עצים: "ואני ככבש אלוף יובל לטבוח ולא ידעתי כי עלי חשבו מחשבות נשחיתה עץ בלחמו ונכרתנו מארץ חיים ושמו לא יזכר עוד" (ירמיהו יא, יט). "עץ בלחמו", היינו עץ עם פריו-צאצאיו. דימוי דומה לגורל האישי משמש את איוב: "יתצני סביב ואלך ויסע כעץ תקותי" (איוב יט, י), כלומר, הוא מדמה את מצבו לעץ שבני אדם חופרים מסביב לשורשיו כדי לעקרו.
בניו של האדם הניזונים משולחנו דומו על ידי המשורר בתהלים לנצריו של עץ זית הגדלים סביבו: "בניך כשתלי זיתים סביב לשלחנך" (תהלים קכח, ג). המשורר ששאב את הדימוי מתצפית על אופן גדילתו של הזית, מדגיש כי נצריו של הזית יונקים מהשורשים,14 וכך גם בניו של האדם באים מכוחו.15 הנצרים משמשים לריבוי וגטטיבי תוך שמירת תכונות צמח האב, וגם בניו של האדם משמרים מתכונותיו ומטענו הגנטי.16 אפשר גם כי הזית מסמל את העברת המורשת מדור לדור, מהאב לבניו, מעצם היותו מספק את השמן המשמש למשיחת מלכים וכוהנים.17
המים הם מקור החיות של האדם ושל העץ. המשורר ממשיל את הצדיק לעץ הגדל בסביבת מים, וכשם שהעץ משגשג ומתפתח בסביבה זו גם הצדיק מניב פרות ומעשים טובים בהיותו קשור לתורה: "והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול" (תהלים א, ג). דימוי הצדיק לעץ רענן נזכר גם אצל ירמיהו: "והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולא ירא יראה כי יבא חם והיה עלהו רענן ובשנת בצרת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי" (ירמיהו יז, ח).
היחס בין העץ
והאדם בספרות חז"ל
הזהות שבין העץ והאדם ממשיכה מהמקרא אל הגותם של חז"ל, המבססים את הרעיון ומרחיבים אותו. נעמוד על מספר דוגמאות. חז"ל השוו אנשי מפתח במורשת היהודית לעצים בעלי תכונות חשובות, כגון דימויו של אברהם, אבי האומה, לאתרוג או לתמר וארז.18 בתלמוד הירושלמי (כלאים פ"א ה"ז; כז ע"ב) נדרש הפסוק המקראי "בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך" (לעיל) בהקשר נוסף של היחס שבין העץ (זית) לבניו של האדם: "מה זיתים אין בהן הרכבה אף בניך לא יהא בהן פסולת". המשורר בתהלים מדמה מצב גידול זה למבנה משפחתי בריא, בעוד התלמוד הירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל, המפתח רעיון זה, מצביע על הקרבה של הבנים למורשת הוריהם מבלי להיות מושפעים מהתרבות הנוכרית. רעיון זה מבסס הירושלמי על העובדה החקלאית, שבניגוד לעצים רבים אחרים שיש צורך להרכיבם על מנת שיניבו פרות משובחים, הזית אינו זקוק לכך. בדומה לכך, גם בניו הטובים של האדם שומרים על מורשתם וייחודם מבלי להיזקק לתרבות נכרית שאינה עומדת במבחן הנורמות היהודיות-תרבותיות.19
ממקורות שונים במשנה ובתלמודים עולה, שחז"ל התייחסו לדימוי האדם לעץ לא כמטפורה בלבד אלא כדמיון בעל משמעות עמוקה יותר. יש מהקדמונים, שבמקרים של טיפול חקלאי בעץ, התייחסו אליו כאילו הוא אדם. דוגמה לכך מצאנו, למשל, בהסבר הירושלמי לתוספתא הקובעת שבשביעית אסור לתלות על התאנה התרבותית תאני בר משום שהדבר מסייע להתפתחות פריה (תוספתא, שביעית פ"א ה"ט).20 הירושלמי הסביר (בתרגום מארמית):
אין תולין תובין בתאנה: כיצד הוא עושה? מביא ייחור של תאנת בר ותולה בה אומר לה: זו עושה פרי ואת אינך עושה (פרי) (ירושלמי, שביעית פ"ד ה"ד; לה ע"ב).21
ככל הנראה, זוהי פעולה מאגית, שעיקרה "עידוד" התאנה התרבותית להניב פרות. הבסיס לכך היה בדרך של תוכחה, בדומה לאדם שאינו ממלא את תפקידו, ויש לזרזו על כך במילות של שכנוע.22
דוגמה נוספת לטיפול בעצים חולים באופן דומה לבני האדם מובאת בברייתא שבירושלמי:
אילן שהוא מנבל פירותיו סוקרין אותו בסיקרא ומטעינין אותו אבנים ומבהתין ליה די עבד (מעשר שני פ"ה ה"א; נה ע"ד).
כלומר, אילן המשיר את פירותיו טרם הבשלתם, כך שלא ניתן לאכלם, היו צובעים את גזעו בצבע אדום, מניחים עליו אבנים, צועקים עליו ומביישים אותו על כך שהוא אינו נותן פרות. קרוב לוודאי שגם במקרה זה אין הכוונה לטיפול חקלאי קונוונציונלי אלא לפעולה מאגית. המטפל מתייחס אל העץ כאדם והוא פונה אליו ומוכיחו כדי שיניב את פרותיו כנדרש.
היחס לעצים במלחמה
בעת הקדומה
אחד המקורות המצביעים על הקשר בין האדם לעץ הוא הצו המקראי העוסק בהשחתת עצים בזמן מלחמה (דברים כ, יט–כ). בעולם הקדום אחת מטקטיקות הלחימה להכנעת עיר הייתה שרפתה על ידי ירי של חצים בוערים או באמצעות שימוש בקטפולטות.23 מדיניות השארת "אדמה חרוכה" כנקמה על התעקשות הנצורים שלא להיכנע בפני כובשיהם, הייתה מקובלת אף היא. במקרים אלה גם לאחר שהוכנעה העיר שרפו אותה הצרים כנקמה או כדי שהעיר לא תיושב ותהפוך בשנית למוקד מרידה.
הרקע להשחתת עצים במערכות מלחמתיות היה מוכר למקרא וכך מתואר ומפורש הרקע להתנגדותו לפעולת לחימה זו:
כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור. רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אתו תשחית וכרת ובנית מצור על העיר אשר הוא עשה עמך מלחמה עד רדתה (דברים כ, יט-כ).
אחת המלחמות שתיעד המקרא תוך תיאור תוצאותיה ההרסניות הייתה מלחמת ישראל עם מואב. לאחר שמישע מרד בישראל, יצאו יהורם מלך ישראל ויהושפט מלך יהודה למלחמה נגדו, וחלק מהשלכות המלחמה היה סתימה של מקורות מים והרס התשתית החקלאית. בתדריך שלפני הלחימה מצווה אלישע הנביא על מדיניות של הרס וחורבן: "והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ תפילו וכל מעייני מים תסתמו וכל החלקה טובה תכאיבו באבנים" (מלכים ב ג, יט). ומעניין כי המקרא משתמש בביטוי "כאב" הקשור בפועל לעולם החי (על פי תפיסת רבים מהקדמונים דווקא לבני אדם) גם בהקשר להשחתת צמחים.24
על פי הסיפור המקראי, הוראות הנביא בוצעה בפועל כך: "והערים יהרסו וכל חלקה טובה ישליכו איש אבנו ומלאוה וכל מעין מים יסתמו וכל עץ טוב יפילו עד השאיר אבניה בקיר חרשת ויסבו הקלעים ויכוה" (שם, כה). לאור יחסו של הפסוק בדברים לכריתת עצים בעת לחימה, הוראתו החריגה של אלישע ראויה להסבר: וכי לא ניתן היה שלא להרוס את התשתית החקלאית? במקום אחר הצענו כי אפשר שהדבר בא כתגובת נגד השימוש בשבויי ישראל וגם כמטרה אסטרטגית – הרס תשתיות המים והחקלאות של מישע שהם היסוד לחוסנם המלחמתי של המואבים (שמש, תשס"ה, עמ' 61, הערה 16).
בספרות מתקופת חז"ל תועדה שיטת הלחימה המבוססת על הרס תשתית הצומח בהזדמנויות שונות. על אדריאנוס (135-132 לספירה) מסופר "שהחריב" את כל הארץ, ובמיוחד את עצי הזית בגליל (ירושלמי, פאה פ"ז ה"א). יש לציין, שהיו יחידות מיוחדות שכונו "קציעות המלך", שתפקידם היה להשחית עצים במהלך המלחמה (ירושלמי, נדרים פ"ג ה"ו; לח ע"א).
עדות לכריתת עצים במרד הגדול ובחורבן בית שני (66–70 לספירה) מצויה אצל סופר התקופה, יוסף בן מתתיהו, בספרו תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים. במסגרת זו25 נציג שתי עדויות המתארות את השחתת הצומח החקלאי לצורך הגבהת הסוללה שהייתה אמורה לגשר בין האזור הנמוך של נחל קדרון וחומת העיר:
ובעת ההיא גמר טיטוס להעתיק את מחניהו מהר הצופים אל קרבת העיר… ועל יתר צבאותיו פקד לישר את כל המקום עד חומת העיר. הם הרסו את כל הגדרות והמחיצות אשר הקימו יושבי המקום סביב לגני הירק ולשדי בתי האילנות וכרתו את כל עצי הפרי אשר היו שם. וככה סתמו את כל השוחות והפחתים במקום ההוא (שם, ה, ג, ב, על פי מהד' שמחוני, תשמ"ג, עמ' 331).26
ובהמשך שם בא תיאור כיבושה של ירושלים:
ושלח את הליגיונות אשר לו להחריב את כל המקום אשר לפני העיר וגם צווה עליהם לאסוף את כל העצים הדרושים לשפוך את הסוללה (שם, ה, ו, ב; מהדורת שמחוני, עמ' 308)
.
אפשר כי הרושם של ההרס והשואה הסביבתית של תקופת החורבן, ואולי גם תוצאותיו של מרד בר כוכבא (132–135 לספירה), משוקעים במסורת מאוחרת יותר של רבי יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני (נפטר בשנת 279 לספירה), המתפלל לשיקומו של צומח הבר ועצי התעשייה והבניין שמסביב לעיר ירושלים: "אמר ר' יוחנן: כל שיטה ושיטה שנטלו נכרים מירושלים עתיד הקב"ה להחזירן לה שנאמר: אתן במדבר ארז שיטה ואין מדבר אלא ירושלים שנאמר ציון מדבר היתה" (בבלי, ראש השנה כג, ע"א).
למעשה, מדיניות הרס הצומח והחקלאות בעתות מלחמה הייתה מקובלת גם במהלך ימי הביניים. בסוגיה זו עסק בהרחבה ז' עמר שהציג דוגמאות רבות מן מערכות הלחימה של הצלבנים והמוסלמים בארץ ישראל וסוריה בתקופה הנידונה.27 לצורך העניין נציג כאן שתי תעודות היסטוריות מתוך דבריו של עמר: מקור עברי בסוף המאה ה-11 מתאר בפרוזה את ההרס והעריצות של התורכמנים לאחר כיבוש ירושלים מיד הפטימים, ערב הכיבוש הצלבני:
תיאור אחר של הרס הצומח במלחמות של הצלבנים והמוסלמים במאה ה-12 נזכר בכרונולוגיה של הנוצרי, וילאם מצור, כרוניקאי של התקופה. הוא מספר על הרס הנוף החקלאי באזור ואדי מוסא בשנת 1144 על ידי הצלבנים בפיקודו של בלדווין השלישי:
כל האזור ההוא היה מכוסה בעצי זית דשנים, הדמויים לחורשה עבותה שכיסו בצילם את עין הארץ וכל כלכלת יושבי המקום המה ואבותם הייתה על עצים אלה עד שבהינטל מהם העצים יישבר כליל מטה לחמם. הוחלט אפוא לכרות עצים אלה ולהעלותם באש, כדי להטיל אימה על התושבים ולהביאם לידי יאוש למראה העצים הכרותים שאם כן יסגירו או ירחיקו מקרבם את התורכים שנמלטו אל המקום ויחזירו את המבצר לאנשינו Babcock &. Krey,1943,) (book 6, p. 16.
מדבריו של וילאם מצור עולה תמונה של הרס טוטלי של עצי המטע המקומיים, דבר שגרם לחורבן כלכלי חמור. מטרת פעילות צבאית זו הייתה להטיל אימה על התושבים ולגרום להברחת האויבים המוסלמים המסתתרים בין העצים.
אין זה מיותר לציין כי שאלות מעשיות בנוגע לכריתת עצי פרי בעת לחימה עלו גם בהיסטוריה הישראלית המודרנית. כך, למשל, עם כניסתו של צה"ל לשטח לבנון בעת מלחמת שלום הגליל, היה צורך בכריתת עצים כדי למנוע את גיחתם של מחבלים שהסתתרו בפרדסים ובמטעים. בעיה דומה עלתה בתקופת האינתיפאדה הפלסטינית החל משנת 1987, כאשר הושלכו אמצעי חבלה שונים מפרדסים הצמודים לכבישים וצירי תנועה מרכזיים.28 . במקרים אלה היה צורך בכריתה של עצים או חיתוכם באופן מסיבי כדי לחשוף את המחבלים או כדי להרתיעם.
הפסוק בדברים כ' כ'
ופרשנותו
המקרא הסביר את התנגדותו לאיסור כריתת עצים בעת מלחמה בנימוק מפורסם: "כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור" (דברים כ, כ). הפרשנים המסורתיים של ימי הביניים, בביאוריהם למקור זה, הציגו גישות שונות לאיסור כריתת העצים בשעת מלחמה. רש"י הסביר את הביטוי כמדבר בלשון שאלה: "וכי העץ הוא כמו האדם הנלחם בכובש?", כלומר, העץ הוא ניטרלי במלחמה, וכשלעצמו אינו מועיל או מזיק לכל אחד מהצדדים,29 מכאן, שיש למגר את אנשי העיר הנצורים ולא את העצים, באשר הם אינם אויבי הכובש המקיף את העיר. לפי הסבר זה עולה, שדווקא ההבדל בין האדם לעץ מחייב אי פגיעה בעצים משום שהאדם הוא אויבו של הכובש ולא העץ.
לעומת רש"י שהעלה את טענת הניטרליות של העץ, הדגיש רבי אברהם אבן עזרא את העובדה שבאופן עקרוני העץ מועיל לאדם, שכן העץ משמש מקור מזון לאדם ומקור חיותו, ולכן אין לפגוע בו. הוא מועיל לכובש גם בעת הלחימה כמקור לאספקת מזון לחיילים וגם באופן כללי במצב שגרה של שלום (שם, פס' יט, על פי ספרי, דברים, כג). יוצא אפוא שפגיעה בעץ היא בגדר "אי הכרת הטוב" במידת מה.
הרמב"ן, בניגוד לקודמיו, הסביר את האיסור על פי הרעיון של הזהות שבין האדם לעץ: "וטעם כי האדם עץ השדה כי כמו נפש הוא חובל...". לדעתו, פגיעה בעץ כמוה כפגיעה באדם חי, למרות השתייכות העץ לעולם הצומח ונחיתותו היחסית בדרגות הברואים. על האדם הנלחם באויבו לדעת שפגיעה בעולם הצומח אינה דבר של מה בכך – פגיעה בצומח כמוה כפגיעה בנפש אנוש.
יחסם של חז"ל
להשחתת עצים
כחלק מעולם הדימויים עץ–אדם תיארו חז"ל את כריתת העץ כתהליך הכרוך ב"כאב", מושג אנתרופומורפי שכאמור בדרך כלל נוגע לאדם: "בשעה שכורתים את האילן שעושה פרי – קולו הולך מסוף העולם ועד סופו ואין הקול נשמע" (פרקי דרבי אליעזר, לד). כלומר, בניגוד לאדם שכאבו ניכר והוא יכול להביעו, העץ "כואב" גם הוא, ברם לא ניתן להבחין בכך.30
יש מהאמוראים שחרגו מהבסיס ההגיוני של איסור כריתת עצים והדגישו פנים מיסטיים שבו, כולל סכנות שונות הכרוכות בכריתת העצים. יש שציינו את השפעתו השלילית על הקוסמוס כולו: "מגדלי בהמה דקה וקוצצי אילנות טובות.... אינו רואה סימן ברכה לעולם" (בבלי, פסחים נ, ע"ב). ובמקור אחר: "בזמן שהחמה לוקה סימן רע לכל העולם... ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות" (בבלי, סוכה כט, ע"א).
מקור אחר מציין צד מיסטי נוסף בפגיעה בעצים - אדם הכורת אילן מתחייב בנפשו. התלמוד מספר: "אמר ר' חנינא לא מת שיבחת בני אלא מפני שקצץ עץ תאנה בלא זמנה" (בבלי, בבא קמא צא, ע"ב).
מכל הסיבות האפשריות תלה ר' חנינא את מות בנו בפגיעתו בכריתת עץ מאכל, וזאת ללא סיבה רציונאלית.31 הרושם העולה מסיפור זה, שקיימת מין זהות בין האדם לעץ, ומכאן שפגיעה בעץ כמוה כפגיעה באדם. ה"עונש" על עקירת עץ הוא מוות, באופן המזכיר "מידה כנגד מידה".
סיפור מותו של שבחת, בנו של ר' חנינא, התפרסם בקרב האמוראים, ואלה שוכנעו שאכן כריתת עצים ללא סיבה יכולה לגרום למות. התלמוד מוסר, שהאמורא רבא בר ר' חנן סירב לכרות את אחד מהדקלים שלו שהזיק לפרדסו של שכנו ר' יוסף, אף שמין הדין מותר היה הדבר, וזאת בעטיה של סכנת המות שאותה ציין ר' חנינא (בבלי, בבא בתרא כו, ע"א).
המשוואה אדם–עץ בקשר לגורל של חיים ומוות עולה מהסיפור על מות בנו של רבי יוסי מן יוקרת בנסיבות יוצאות דופן (בבלי, תענית כד, ע"א). סיפור זה זכה לפרשנויות מהיבטים שונים, כגון המוטיב של אב ההורג את בנו המצוי במיתולוגיות שונות, התערבות בגרימת נס, מצוות גמילות חסד ושכרה, התנהגות לא ראויה של חכם תלמודי ועוד.32 כאן נציג את השתקפות המוטיב הנדון תוך השוואה לסיפור של מותו של שבחת בנו של ר' חנינא, אך תחילה נציג את מסגרת הסיפור:
יום אחד היו שכורים לו [לר' יוסי מן יוקרת] בשדה,
נתאחרה השעה ולא הביא להם פת.
אמרו לבנו: רעבים אנו!
היה שם עץ תאנה, תאמר: תאנה, תאנה! הוציאי פירותיך ויאכלו פועלי אבא.
הוציאה ואכלו.
עד שכך בא אביו.
אמר להם: אל תכעסו, שבדבר מצווה הייתי ורק עכשיו באתי.
אמרו לו המקום ישביעך כשם שהשביענו.
אמר להם: מהיכן?
אמרו: כך וכך היה מעשה.
אמר לו: בני אתה הטרחת את קונך להוציא תאנה פירותיה שלא בזמנה – יאסף שלא בזמנו.
כבר עמדנו לעיל על השימוש המשותף בפעלים מעולם הצומח ומעולמו של האדם. כפי שציינו פרנקל (תשמ"א), כ"ץ ורוזנסון (תש"ס, עמ' 166), המספר משתמש בפועל "יאסף" המדגיש את הממד של מידה כנגד מידה – איסוף התאנים גורם לבן להיאסף אל עמיו.
הסיפור אוצר בחובו שאלה אירונית - וכי ר' יוסי מן יוקרת לא מטריח את קונו לעשות את נס הריגת הבן? וכי נס הוצאת התאנים של הבן פחות מהנס שהוא מבקש? מקובלת עלינו הדעה שזוהי ללא ספק ביקורת נוקבת כלפי חכם זה שבגין ניסיון להצדקה דתית מפוקפקת גורם למות בנו. עם זאת ננסה להציע הסבר להתרחשות הדברים על בסיס אופי התאנה ומוטיב המשווה בין האדם והעץ.
בעקבות הדגשתו של פרנקל את ממד הזמן שבסיפור, ניתן להבין כי יש כאן הצבה של זה לעומת זה - הקדמת זמן הבכרת פרות התאנה ובעקבות כך הקדמת מותו של הבן. על פי תפיסתו של רבי יוסי מן יוקרת, עשיית נס היא בגדר שליטה על עיתויה של תופעת טבע, ובזה חטא בנו. מבחינתו, האיסור להתערב בטבע ובזמן ריאלי הוא ערך עליון, והוא עולה גם על ערכים של צדקה והאכלת רעבים.
אופיה של התאנה תופס בסיפור מקום חשוב, שכן עץ זה, בניגוד לעצים רבים, מבליט ביתר שאת את השונות בזמן מבחינת הבשלת הפרות, דבר שאינו נתון להתערבות האדם. היינו, בעוד אצל עצים אחרים כל הפרות נאספים בבת אחת, הרי אצל התאנה יש לאספם אחד לאחד רק כשהבשילו.33 מוטיב זה חוזר בסיפור על שבחת שקטף תאנה בלא זמנה – היינו התערב בטבע ולא הניח לעץ לחיות את משך חייו הרגילים. יוצא אפוא, כי לפי המשוואה אדם-עץ התערבות באורך חיי העץ (כריתה מוקדמת בסיפור של שבחת) או החשה של הוצאת הפרות שהוא תהליך עונתי קבוע (בסיפור של ר' יוסי מן יוקרת), מהווים סכנה לחיים האדם, שהוא בבחינת עץ השדה. מכאן, שבשני המקרים ה"היגיון" העומד מאחורי התבטאותו של ר' חנינא וקללתו של ר' יוסי מן יוקרת יונקת מתוך האמונה כי יש קשר מיסטי בין חיי האדם וחיי העץ, אף שקשה למצוא קשר רציונלי בין הדברים.
החשש מכריתת עצים
בספרות ההלכה והשו"ת
בספרות השו"ת של אחרונים עלו שאלות שונות לגבי כריתת עצים,34 שעיקר הדיון בהם מתמקד באיסור "בל תשחית" ובחשש מסכנת המות הכרוכה בהשחתת העץ. הפוסקים לא ציינו במפורש שהגורם לסכנה נעוץ בזהות שבין האדם לעץ. אולם, ציון מיתתו של שיבחת כתוצאה מעקירת העץ ודברי הפרשנים שעמדו לפניהם (כגון הרמב"ן, לעיל), מותירים את הרושם, שלזהות זו הייתה משמעות יסודית העומדת ברקע לפסיקת ההלכה. מכאן, שבצורה עקיפה, השיקול ההלכתי האם להתיר לכרות עץ הושפע מאוד מרעיון הזהות שבין האדם והעץ.
הרמב"ם, מגדולי בעלי ההלכה והפילוסופיה היהודית וכהוגה רציונליסט, לא הזכיר כלל את הסכנה המאגית שבכריתת עצים, אולם הרחיב את איסור ההשחתה גם לעת שלום ולדברים נוספים מלבד עצים: "…כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה, אבל מותר לקצוץ האילן אם היה מזיק לאילנות או שדמי עציו יקרים. לא אסרה תורה אלא דרך השחתה ולא האילנות בלבד אלא כל המשבר כלים וקורע בגדים... דרך השחתה עובר בלא תשחית" (משנה תורה, הלכות מלכים, פ"ו, ה"ח – ה"י). כלומר, אין לפגוע בשום דבר ללא צורך, באשר ונדליזם אינו תורם לשום מטרה. לעומת זאת כאשר יש צורך בדבר מותר לכרות עצי מאכל.
הסכנה הכרוכה בפגיעה בעצים הוזכרה במקורות מאוחרים, כגון אצל ר' נחמן מברסלב ( 1772-1810) שהזהיר: "ישמור אדם את עצמו מלקוץ איזה אילן בלא זמנה כי זה מזיק לגידול בנים" (ספר המידות לר"נ מברסלב, שער בנים, סימן כ). מעניין, שר' נחמן לא הזהיר מפני מות הבנים אלא באפשרות ל"היזק" בגידולם, אולם אפשר שהתכוון למותם. לפי זה, הוא אינו תולה את הפגיעה בעץ במותו של מבצע הפעולה, אלא כמו בבנו של ר' חנינא, אלא בילדיו. הבדל זה מזכיר במידה רבה את הקרבה, שבין העץ המניב פרות לאדם שבניו הם פרותיו. למעשה מבחינה הלכתית, רר נחמן לא הגדיר את השחתת העץ כאיסור, אלא את הדגיש את הסכנה שבדבר, ואפשר שהדבר קשור לאופיו של הספר – עיסוק הוראות שמקורם בעולם הנסתר.
ר' יאיר בכרך, מחשובי הרבנים באשכנז במאה ה-17, דן בשאלתו של אדם שנופו של עץ הגדל בגינתו מאפיל על חלונו ומפריע לכניסת האור לביתו. הוא שאל, אם מותר לו לקצוץ את העץ והאם אין בכך משום 'בל תשחית' וחשש סכנה על פי אמרתו של ר' חנינא. הרב בכרך קבע שאם יש צורך בכריתת העץ אין זו השחתה, כמו למשל במקרה שהעץ פוגע בהתפתחותו התקינה של עץ פרי חשוב יותר, וכל שכן, אם הוא מפריע לאדם בכניסת האור הביתה או באפשרות התצפית דרך החלון. מכל מקום הוא ציין, שעדיף לקצץ את ענפי העץ מידי פעם, על אף הטרחה הרבה שבדבר, מאשר לכרות את העץ מיסודו, משום שהדבר אסור מהתורה וכרוך בסכנה, והכוונה לפגיעה בעקיפין בחיי אדם (שו"ת חוות יאיר, סימן קצה).35
שאלה דומה הופנתה לרב יעקב עמדין (גרמניה, המאה ה-18) לגבי הרחבת בית הכנסת המחייבת עקירת גפן המצויה סמוך לו, ואין אפשרות להרחיב את בית הכנסת לכיוון אחר. הרב השיב שהאיסור חל רק אם כריתת העץ היא בדרך השחתה, ולא לצורך חשוב כמו הקמת בית כנסת. הוא הוסיף שעל פי ה"טורי זהב" (ט"ז, יורה דעה, הלכות מאכלי עובדי כוכבים, סימן קטז, ס"ק ו), ניתן לנהוג כך אף לצורך בנין מגורים רגיל, וכל שכן לצורך מצווה, אולם מחמת החשש לחייו של הכורת עץ מאכל, עדיף לעקור את הגפן עם שורשיה באופן שניתן יהיה לנטעה במקום אחר (שאילת יעב"ץ, ח"א, סימן עו).36
יש מהאחרונים שחששו לכרות עצים, אף במקום שמן הדין הדבר מותר.37 חכמים אלה עיגנו את דבריהם, בין השאר, על צוואת רבי יהודה החסיד, מבעלי התוספות (אשכנז, המאה ה-13) שכתב: "אילן העושה פירות אין לקצוץ אותו" (ספר חסידים, סימן מה; מהד' מרגליות, תש"ל, עמ' כד).38 רבי יהודה החסיד לא ציין מניין לקח קביעה זו, וכפי הנראה, הוא שאב את רעיון הסכנה של קציצת העץ מהסיפור של בנו של חנינא. לדבריו של רבי יהודה החסיד בעניין זה הייתה השפעה רבה על הפוסקים שבדורות שלאחריו, משום שספרו, "ספר חסידים", המכיל הוראות מסטיות שונות, התפשט במקומות שונים בעולם היהודי, ואפילו לארצות המזרח הגיע.39
רבי יהודה החסיד כתב את הוראתו באופן כללי למדי, ולכן דבריו פורשו בספרות האחרונים באופנים שונים. החיד"א (רבי חיים יוסף דוד אזולאי, ארץ ישראל, המאה ה-18) הבין שהוא אסר כריתת עצי פרי בכל אופן, משום שבדרך כלל, צוואתו מכילה גם איסורים של דברים המותרים מן הדין (שו"ת חיים שאל לר' חיים דוד אזולאי - אזולאי, מהד' תשמ"ו, ח"א, סימן כג). כדי לצאת מהספק המליץ החיד"א לקצוץ את העץ על ידי גוי. לעומתו, ר' חיים פלאג'י (איזמיר, מאה 19) החמיר יותר, ואסר את עקירת העץ אפילו על ידי גוי, בטענה שמדובר בסכנה ואין להקל במצבים כאלה (שו"ת חיים ביד - פלאגי, מהד' תשל"ז, סימן כד).
החשש מהסכנה שבכריתת עצים הועלה גם במקרים שנראה שהדבר מותר ללא כל ספק, כגון גיזום העץ לשם התפתחותו או לצורך מצווה כגון לסכך של סוכות. יש שבמקרים אלה הקלו לחתוך ענפים מעצי פרי, משום שלדעתם אין לחשוש לצוואותיו של ר' יהודה החסיד, שכן אזהרותיו אינן מזיקות לכל אדם, ולבטח לא במקרה של מצווה המגנה על האדם.40
מלבד הקשר שבין כריתה של עץ ומוות של אדם, מוטיב הזהות אדם-עץ שימש כבסיס רעיוני-פרקטי גם לעניין אחר הקשור בחיים - צורכי רפואה. היינו, שניתן לטפל בבעיות רפואיות מסוימות של בני אדם באמצעות שימוש בטכניקות מאגיות שונות הקשורות לצמחים. נציג לכך שתי דוגמאות בולטות מספרות הסגולות ומן הסיפורת החסידית שבמאות האחרונות.41 החכם היהודי הצפון-אפריקני, ר' רפאל אוחנא, אסף בחיבורו "ספר מראה הילדים" מקורות רבים המציגים סגולות לעקרות ופריון. אחת הסגולות מופיעה בנוסח הבא:
קח נייר ארוך ותטבול בדם נידתה ותלך אל אילן מלא פירות ותכניס הנייר בחור או בסדק של האילן. ואם לא ישן [אין] חור או סק תעשה חור ותכניס בו הנייר הנז'[כר] ותאמר ז' פעמים: "אילן אילן אני נותן לך חולי שלי ואתה תתן לי פירותיך". ושוב לא תלך עוד אל האילן כלל (ספר מראה הילדים לר' רפאל אוחנה – אוחנה, מהד' תש"ן, ערך "הריון", עמ' 82).
המחזור החודשי של האישה הוא למעשה השלב שבו הרחם מכין את עצמו לקליטת הביצית המופרת. החדרת נייר רווי בדם הנידה לתוך העץ והתפילה על הפריון, תוך "המרת" עקרות האישה בפרות העץ, הוא אקט סימבולי האוצר בחובו את הזיקה והדמיון שבין האדם ופרי בטנו, העץ ופרותיו.
בסיפור החסידי שלהלן בא לידי ביטוי רעיון הצלת אדם תוך שימוש בעץ וסמליו. ר' ישראל מרוז'ין מספר על הצלת בחור חולה באופן אנוש על ידי ר' ישראל בעל שם טוב (1700 - 1760), שהיה ידוע גם כרופא עממי והציל אנשים רבים ממחלות ומוות:
מרן הקדוש סיפר מעשה מהבעש"ט זלה"ה [זכרונו לחיי העולם הבא], כי פעם אחת
היה ענין פיקוח נפש גדול שהיה איזה בן יחיד וטוב מאוד [חולה]... וצווה לעשות
נר של שעוה ונסע ליער ודבק את הנר לאילן ועוד איזה ענינים ויחד יחודים .... ופעל
ישועה בעזה"י [בעזרת ה' יתברך] (רוזין, תרס"ב, יב, ע"א).
נראה שסיפור זה מקפל בתוכו בצורה מפתיעה למדי את מוטיב הזהות בין האדם לעץ. דיבוק הנר לאילן לא נועד כדי להאיר בחושך, אלא מסמל את החיבור שבין הנר - הנשמה ("נר ה' נשמת אדם") לעץ - במקרה זה גוף האדם. הבחור החולה היה זקוק ל"חיים", ומחלתו נתפרשה על ידי הבעש"ט כמצב של עזיבת הנשמה את הגוף. לצורך כך סבור היה המאגיקון שיש ל"הדביק" את הנר לעץ, היינו את הנר המסמל את הנשנה לעץ המסמל אדם – "כי האדם עץ השדה".
סיכום ומסקנות
לשיח הרעיוני וההלכתי בסוגיית כריתת עצים והרס של בתי גידול של הצומח יש השלכה מעשית בעידן המודרני כבימים עברו. מסתבר, שבעבר התרחשה עקירת עצים והשחתתם באופן מסיבי בעיקר בנסיבות מלחמתיות. ברם, היום, עם שכלול אמצעי הכריתה המודרניים, הסכנה העומדת מאחורי הרס עתיק יומין זה רבה יותר.
כריתת עצי מאכל נתפסה ביהדות לדורותיה כאקט אסור מסיבות רציונליסטיות-פרקטיות ומסטיות כאחד. הסיבות שבסיסן הגיוני הן: תועלת העץ לאדם או איסור "בל תשחית" (ונדליזם) הנוגד את עיקרון בניין העולם, והפוגע כשלעצמו בנפש האדם, מידותיו ומוסריותו. איסור כריתת עצים הוזכר בתורה בהקשר של מלחמה, אולם ברבות הימים הוא הוחל גם על שגרת היומיום הרגילה. הסיבה לכך היא, שככל הנראה, התורה דיברה על המציאות הרלוונטית ביותר למצבי השחתה, היינו מלחמות, בעוד שבפועל ידועים מצבים רבים נוספים לכך.
הדמיון בין האדם לעץ שהחל כמוטיב רעיוני-סימבולי, הפך מימי האמוראים ואילך לזהות בעלת השלכות הלכתיות. מבחינה כרונולוגית ניתן להצביע על כך, שהאיסור לכרות עצי פרי שבתורה, לצד רעיונות, משלים ואלגוריות בחז"ל על הזהות בין האדם לעץ (צרכים, צורת גידול, מורפולוגיה והתפתחות), הם אלה שיצרו את הבסיס בספרות ההלכה והשו"ת למשמעות המיסטית של הסכנה בכריתת העץ.
מעניין לציין כי המקורות ההלכתיים לדורותיהם מבחינים בין כריתה של עצי מאכל לבין כריתה של עצי סרק – הראשונים אסורים בהשחתה והאחרונים מותרים. על אף שניתן לטעון ולומר שלא צריך להיות הבדל בין השניים, שכן עצם הפעולה פסולה בהיותה הרסנית, מסתבר כי ההבדל ביניהם נובע משתי סיבות: האחת, שעצי פרי מועילים לאדם בכך שהם מהווים עבורו מקור מחיה ומזון, בעוד עצי סרק מציעים לו תועלת משנית (ביגוד, בניין וכדומה). והסיבה השנייה היא אלמנט הזהות בין עץ מאכל לבין האדם (פרות, זרע וכו'), ולא עץ הסרק, שפרותיו אינם ראויים למאכל. ברור לנו, כי הצד הפרקטי הוא למעשה הבסיס לאיסור ההשחתה, ואילו הצד המיסטי התפתח רק מאוחר יותר, תוך שימוש במוטיב הדמיון בין העץ והאדם. נוסיף ונציין, שבדורות מאוחרים, בהשפעה של עולם הקבלה וסמליה, בוטאו יחסי הגומלין המיסטיים שבין האדם לבין הצומח באמצעות ייחוס השפעה ושליטה של כוחות עליונים גם על העולם הצומח, שלכאורה נמצא בדרגה נמוכה יחסית בסולם הטבע ביחס לאדם.42
סיפורו של ר' חנינא על מות בנו כתוצאה מכריתה לא מוצדקת של עץ מאכל, הפך להיות גורם משמעותי בדיוני הראשונים והאחרונים בשאלות שונות של עקירת עצים. המשמעות בכריתת עץ הייתה לא רק ונדליזם אלא סכנה שפירושה: מות העץ - מות האדם, הזהים זה לזה. הטיב לבטא זאת הרמב"ן שכתב, שמשמעות כריתת עץ: "כי נפש הוא חובל". אמנם רוב המקורות אינם מציינים במפורש שהסיבה לסכנה שבכריתה היא הזהות של האדם והעץ, אולם על רקע יצירת הרעיון, ובמיוחד הסיפור על שבחת בנו של ר' חנינא (ובמידת מה הסיפור על ר' יוסי מן יוקרת), מתקבל הרושם שהדבר די ברור.
החשש מפני הסכנה שבכריתת עצים התבסס והתפשט בקרב הפוסקים של ימי הביניים והעת החדשה, במיוחד בעקבות רבי יהודה החסיד, שציינו בצוואתו. בעקבות כך, יש שאסרו עקירת עצי פרי אף במקרים המותרים על פי הדין, ואילו אחרים התירו עקירת עצים על ידי גוי.
ביבליוגרפיה
אוחנה הרב ר' (תש"ן), ספר מראה הילדים, מהד' ש' כהן, נדפס מחדש ירושלים.
אזולאי הרב ח"ד (תשמ"ו), שו"ת חיים שאל לר' חיים דוד אזולאי, לוורנו תקנ"ה, נ"מ ירושלים.
אסף ש' ול"א מאיר (תש"ך), ספר הישוב, ב, ירושלים.
ארנד א' (תשס"ה), "פירוש שכלתני לסימני ראש השנה", אוניברסיטת בר אילן - דף שבועי, מס' 566, עמ' 1.
בזק י' (תש"מ), "מעשה ונדליזם ואיסור בל תשחית", תחומין, א, עמ' 329-339.
בן מתתיהו י' (תשמ"ג), תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, מהדורת י"נ שמחוני, ירושלים.
ברגמן י' (תשי"ג), הפולקלור היהודי, ירושלים.
הכהן ש"י (תשמ"ד), "כריתת עצים במלחמה ובעת שלום", תחומין, ד, עמ' 44–53.
כ"ץ מ' וי' רוזנסון (תש"ס), "תאנה הוציאי פירותיך – סיפורי ר' יוסי מן יוקרת", דרך אגדה, ג, עמ' 161–177.
לוין הרב א' (תשכ"א), לחי רואי, ירושלים.
ליברמן ר"ש (תשכ"ג), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.
מור י' (תשס"ד), "עיונים בסיפור רבי יוסי מן יוקרת", ספרות אגדה: עיונים לקט סיפורי חז"ל ללימוד הספרות, ב, ירושלים, עמ' 130-125.
מרגליות ר' (מהדיר) (תש"ל), ספר חסידים, ירושלים.
סופר הרב י' (תש"ן), אור משה, ירושלים.
ספראי ש' (תשמ"ב), "הישוב בדור יבנה", בתוך ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי (בעריכת: צ' ברס ואחרים), ירושלים.
עמדין הרב י' (תרמ"ד), שאילת יעב"ץ, לעמברג.
עמר ז' (תשנ"ז), "יחס האדם לחקלאות ולצומח של ארץ-ישראל בימי הביניים", בתוך: ז' ספראי ואחרים (עורכים), חקרי ארץ - עיונים בתולדות ארץ ישראל מוגשים לכבוד פרופ' יהודה פליקס, רמת גן, עמ' 167–178.
פלאגי הרב ח' (תשל"ז), שו"ת חיים ביד, איזמיר תרל"ג, ד"צ ירושלים.
פליקס י' (תש"ם), ירושלמי, שביעית, ירושלים.
פליקס י' (תשנ"ב), טבע וארץ בתנ"ך: פרקים באקולוגיה מקראית, ירושלים.
פליקס י' (תשנ"ד), עצי פרי למיניהם–צמחי התנ"ך וחז"ל, ירושלים.
פרנקל י' (תשמ"א), עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה, תל אביב.
קוסמן א' (2002), מסכת גברים: רב והקצב ועוד סיפורים, ירושלים.
רוזין הרב י' (תרס"ו), כנסת ישראל - ליקוטים מה"ר ישראל רוזין, ורשה.
רוזנסון י' (תשנ"ז), חגי ישראל וארץ ישראל: מסורות ומקורות בתורת המועדים, ירושלים.
רוזנסון י' (תש"ס-תשס"א), "נוף שעיר", לשוננו לעם, נא-נב, עמ' 37-34.
רוזנסון י' (תשס"ב/א), והנה טוב מאוד, ירושלים.
רוזנסון י' (תשס"ב/ב) "מה היה אותו אילן על מדרש פרשנות ומחשבות חינוכיות", הגות בחינוך היהודי, ג-ד , עמ' 74-51.
רוזנסון י' (תשס"ב/ג), "על שיבולים ופאה בראש ובשדה", לשוננו לעם, נג, עמ' 79-75.
רוזנסון י' (תשס"ג), שפוט השופטים: עיוניים פרשניים בספר שופטים, אלון שבות.
שמש א"א, (תשס"ב), "מסורת וריאלייה בזיהויי עץ הדעת במקורות הבתר-מקראיים", מחקרי יהודה ושומרון, 11, עמ' 397–414.
שמש א"א (תשס"ד/א), "שועלים כמוטיב בפרקי האבל והנחמה על חורבן בית המקדש', בתוך: א' ברתנא, נ' דוידוביץ ונ' דנה (עורכים), דף חודשי – מורשת ישראל, המכללה האקדמית יהודה ושומרון, עמ' 10–13.
א"א שמש (תשס"ד/ב), "שמן הזית במורשת ישראל: שימושים וסמליות", בתוך: א' ברתנא, נ' דוידוביץ ונ' דנה, (עורכים), דף חודשי – מורשת ישראל, המכללה האקדמית יהודה ושומרון, עמ' עמ' 7–9.
שמש א"א (תשס"ה), "מקורות מים בארצות המקרא: בעלות ומאבקי שליטה, זכויות-שימוש ותקצוב וסדרי-שאיבה" )חלק א), בית מקרא, קפ, עמ' 73-55.
שמש א"א (בדפוס), "'רפואה מגן עדן': קריאה בסיפור חסידי על הרבי מקוז'ניץ ו'תרופת פלא'", מהות.
שפרבר ד' (תשנ"ג), מנהגי ישראל, א, ירושלים.
Babcock E. A. &. Krey A. C. (trans.) (1943), A History of Deeds done beyond the Sea by William Archbishop of Tyre, New York , book 6.
-------------------------------------------------------------------------------------------- * מאמר זה הוא הרחבה משמעותית של קודמו "הדמיון בין האדם והעץ: מוטיב רעיוני-ספרותי או יותר מכך?", שהתפרסם בקובץ מאמרים ומחקרים בתורה ובמדעי היהדות לזכרו של הרב מ"ח הלוי קצנלנבוגן, מוסד הרב קוק , ירושלים תשס"א, עמ' רסב-רסח.
1 את הרעיון של תפקיד אדם הראשון בשמירת הסביבה וטיפוחה ניסח המדרש בהצגת סצינה נועזת ודמיונית, שכיבול הקב"ה מוליך אותו בגן "יד ביד" ומצביע בפניו את אחריותו לסביבה: "ראה את מעשה האלהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו (קהלת ז, יג), בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך" (קהלת רבה, מהדורת וילנא, פרשה ז, א, יג). על האתגר בשמירת הטבע בסיפור גן עדן ראו רוזנסון, תשס"ב, עמ' 45–48.
2 בהקשר זה ראוי לציון הקשר הסמנטי שבין גן ילדים כמקום לגידול וחינוך ילדים לבין גן של עצים, קשר הקיים בלשונות של עמים רבים: בעברית: "גן ילדים", באנגלית: kindergarden, בגרמנית: kindergarten, ועוד. הקשר הרעיוני ברור למדי: כשם שיש לטפח את צמחי הגן כבר בראשיתם כך יש לטפח את הילד בעודו קטן, כמאמר הפסוק במשלי כב, ו: "חנך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה". ואכן פסוק זה נדרש במדרש משלי, מהדורת בובר, פרשה כב, ו, באמצעות דימויים הלקוחים מעולם הצומח והחקלאות: "חנוך לנער על פי דרכו. ר' אליעזר ור' יהושע, ר' אליעזר אומר אם חנכת בנך עד שהוא נער בדברי תורה הוא מתגדל בהם והולך, שנאמר גם כי יזקין לא יסור ממנה. ור' יהושע אומר כהדא תורתא דלא יליפא רדיא ומתקשיא עלה בסופא, וכהדא עוברתא דכרמא דאית לה אתר כי אתא עד דהיא רטיבא, וכדקשיא ליה אי את יכיל לה" (תרגום: כאותו השור שאינו לומד לחרוש ומתקשה בכך בסופו של דבר. וכאותו צמח צעיר שבכרם שכשהוא צעיר ורטוב ניתן לתקנו וכשהוא מתקשה אין אתה יכול לו).
3 ראו בהרחבה אצל שמש, תשס"ב, עמ' 397–414. על ההיבטים הפסיכולוגיים שמשקפים הצעות הזיהוי של עץ הדעת המדגישים כי החטא נובע מאכילתם באופן לא נכון ראו עוד רוזנסון (תשס"ב/ב), עמ' 5 ואילך.
4 וזה לשון המדרש: "מלמד שיהא אדם מקפח את הבריות ומכניסן תחת כנפי השכינה כדרך שהיה אברהם אבינו מקפח את הבריות ומכניסן תחת כנפי השכינה. ולא אברהם לבד עשה כן אלא אף שרה שנאמר ויקח אברהם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב, ה). 5 אשר עשו בחרן - שהכניסן תחת כנפי השכינה, אברהם מגייר את האנשים, ושרה מגיירת הנשים, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאום. ופשוטו של מקרא עבדים ושפחות שקנו להם, כמו (שם, לא, א) עשה את כל הכבוד הזה, (במדבר כד, יח) וישראל עושה חיל, לשון קונה וכונס (רש"י, בראשית יב, ה).
6 נושא זה זכה למחקר מסועף, וכאן נביא את עיקרי הדברים. על דימויים ומקורות נוספים, כגון עץ הערער כסמל לאדם פסימי ואדם אופטימי ("פנה אל תפילת הערער" - תהלים קב, יח), גורל העץ לעומת גורל האדם והעם ("כי יש תקוה לעץ" - איוב יד), גורל הרשע כגורל עצים פגועים ("וכפתו לא רעננה יחמס כגפן בסרו וישלך כזית ניצתו" - איוב ה; טו); דימוי הסריס לעץ יבש (ישעיהו נו, ג) - ראו פליקס, תשנ"ב, עמ' 301–303; 335–338; הנ"ל, תשנ"ד, עמ' 28–29; על ההשוואה בין האדם והעץ ראו גם בהרחבה רוזנסון, תשנ"ז, עמ' 172–178; 184–188 .
7 על דימוי בני אדם לבעלי חיים ראו למשל בראשית פרק מט: דימוי תכונות בניו של יעקב לבעלי חיים ארצישראליים: נפתלי לאילה, דן לנחש, בנימין לזאב ועוד. על דימוי עמים ואוכלוסיות לבעלי חיים ראו למשל איכה ג, י: "דב ארב הוא לי אריה ארי במסתרים". וראו בהרחבה אצל שמש, תשס"ד/א, עמ' 10-13.
8 על פי ניתוחו של רוזנסון, העצים המועדים למלוכה נבחרו לשמש תפקיד במשל משום מעמדם הסמלי, היינו תדמיתם כעצים התורמים לחומר ורוח ובנקודה זו גלומות התכונות הראויות למלך הרצוי. כלומר, המשל מציג למעשה את האדם המושל על עמו דרך עולם העצים, תוך הדגשת תכונות רצויות הקיימות אצל העצים למיניהם. דברי פרשנות וניתוח למשל יותם ראו רוזנסון, תשס"ג, עמ' 135–141.
9 כגון ביטויים בלשון חז"ל הקשורים במתנות עניים ובשיער, כגון "שבולת השיער" ופאה הנוכרית, וראו בהרחבה רוזנסון, תשס"ב/ג, עמ' 75. וכן השוואה בין שער אדם לבין צמחים שעירים (ראו למשל כלאיים ד, ט; שם, ג, ה), ובהרחבה - רוזנסון, תש"ס-תשס"א, עמ' 34.
10 ראו למשל בראשית כה, ח; במדבר כ, כד. הקבלה זו מצוינת במפורש בפסוק בירמיהו ח, יג: "אסף אסיפם נאם ידוד אין ענבים בגפן ואין תאנים בתאנה והעלה נבל ואתן להם יעברום". וראו עוד מור, תשס"ד, עמ' 126 .
11 כגון: "ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך (דברים ז, יג); "ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך" (שם, כח, ד); "ארור פרי בטנך ופרי אדמתך" (שם, כח, יח); "ואכלת פרי בטנך בשר בניך ובנתיך" (שם, כח, נג).
12 השוו לכך את דבריו של בעל ההגדה של פסח: "וירא ה' את עמלנו – אלו הבנים". כלומר, על פי השקפתו עיקר עמלו ופועלו של האדם בעולמו אלו בניו. נושא זה ראוי ליתר ביאור והרחבה ואין כאן המקום לכך. רק נעיר ונציין כי לא אחת הביעו המקרא וחז"ל את הסתייגותם מבנים שלא הלכו בדרכי אביהם, כגון עשו, בני עלי ועוד.
13 על הזרע האנושי ראו למשל בראשית ד, כה: "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת כי שת לי אלהים זרע אחר"; בראשית טו, ג: "ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אתי"; בראשית כא, יב: "כי ביצחק יקרא לך זרע", ועוד מקרים רבים אחרים.
14 השוו ישעיהו יא, א: "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה". נעיר כי בספרות חז"ל נזכר המונח "גרופית של זית" (בניגוד למשל ל"יחור של תאנה") והכוונה כנראה לענף - ראו למשל משנה, כלים יב, ח, והשוו בראשית רבה לא, יד: "ר' לוי אמר הכניס עמו זמורות לנטיעות, יחורים לתאנים, גרופית לזיתים". ויש מקום לדון בהבדל שבין מונחים חקלאיים אלה.
15 פעמים רבות ניתן לראות שנצרים צעירים מקיפים את גזעו העבות ועתיק היומין של הזית. הנצרים הרעננים לצד העץ הזקן מדגישים ביתר שאת את התקווה שבהמשכיות העץ.
16 השוו לכך את הפתגם העממי: "התפוח לא נופל רחוק מהעץ".
17 ועל כן הוא מופיע בהקשר לחיפוש אחר מלך ראוי במשל יותם, גם נזכר בדימוי של בניו של האדם הסובבים לשולחנו - ראו רוזנסון, תשס"ג, עמ' 138.
18 ראו ויקרא רבה ל; תנחומא, לך לך, ה.
19 וראו בהחרבה שמש, תשס"ד/ב, עמ' 7-9.
20 וראו תוספתא כפשוטה לר"ש ליברמן, ניו יורק תשט"ו, זרעים, עמ' 491. על ההסבר הביולוגי לפעולה זו – האבקה מלאכותית של התאנה, ראו פליקס, תש"מ, עמ' 255.
22 על משמעות תוכחה זו ראו ביתר הרחבה ליברמן, תשכ"ג, עמ' 76 –77.
23 אילוסטרציות טובות לפן מלחמתי זה שולבו בסצינות אחדות בקולנוע הדוקומנטרי העולמי בן-זמננו, המנסה להציג בפני הצופה את חיי היומיום בעת הקדומה. דוגמאות לכך מצויות בתחילתו של הסרט "גלאדיאטור" בבימויו של רידלי סקוט (2003), בסצינה המתארת את המלחמה של הרומאים עם השבטים הגרמנים. דוגמה אחרת מצויה בסרט "רובין הוד" (2005) - בקרב בין השליט הזמני באנגליה לבין אנשיו של רובין הוד מנסה השליט להילחם באנשי היער תוך שרפת המעוזים שלהם במעבי היער, דבר הגורם לנזק סביבתי רב .
24 והשוו לכאן את הדימוי בחז"ל על "כאבו" ו"צעקתו" של העץ הנכרת: "בשעה שכורתין את האילן שעושה פרי – קולו הולך מסוף העולם ועד סופו ואין הקול נשמע (פרקי דרבי אליעזר, פרק לד). מעניין כי מודגש שמדובר בעץ מניב פרות, וכנראה שגם כאן המוטו הוא כאב של עץ "הדומה" לאדם.
25 בסוגיה מלחמתית זו הנוגעת לצומח החקלאי המקומי עסקתי בהרחבה בהרצאתי בכנס מחקרי יהודה ושומרון (תשנ"ה), בנושא: "צמחית ירושלים בתקופת בית שני" - ראו חוברת תקצירים והרצאות, כנס מחקרי יהודה ושומרון, מאי 1995.
26 וראו עוד ספראי, תשמ"ב, עמ' 19–20.
27 על כך ראו בהרחבה עמר, תשנ"ז, עמ' 167–178.
28 על ההיבטים ההלכתיים בסוגיה זו, ראו במאמרו המקיף של הכהן, תשמ"ד, עמ' 44–53.
29 י' רוזנסון מציג טענה זו על חפותו של העץ בעת מלחמות כתיקון לפגיעה בצומח בגין חטאי האדם בדור המבול: "בסיפור המבול ניזוק הטבע בגין חטאי האדם ואילו כאן [בעת מלחמה - א"ש] יוצאת היהדות כנגד זאת!". היינו, יש שהקב"ה פוגע בטבע בעקבות מעשיו הרעים של האדם, ברם מוסריותו של האדם צריכה להסתייג מלערב את הצומח במלחמותיו עם אויביו. וראו פרשנותו בעניין זה - רוזנסון, תשס"ב, עמ' 101 ואילך.
30 קיים דמיון בין אדם לבין צמחים לא רק בתחום הכאב אלא גם בנושא מוסיקה. על פי אביטל לביא, מחקרים אחרונים מצביעים על קשר בין גדילת צמח לבין השמעת מוסיקה. וכך היא כותבת: "מחקרים שבוצעו בצמחים הראו שמוסיקת רוק משפיע באופן שלילי על גדילתם בשל הקצב הלא סדיר שלה. מוסיקת ברוק, מצד שני, מקושרת באופן ישיר לגדילה מהירה ובריאות אצל צמחים" (א' "אפקט המתחלה" בתוך: http://qube.co.il/qarts.asp (14.6.03). מעניין כי למסקנות דומות הגיעו גם הקדמונים. דוגמה לכך מצויה אצל ר' יצחק בר ידעיה מחכמי פרובאנס במאה הי"ג. וכך הוא כותב על מנהג הגננים: "ולפי שידוע בטבע הדלעת ושאר מיני פירות האדמה אשר הזכירו, שקול הרעם וכל קול חזק יועיל להם להתבשל ולהוציא פרים קל מהרה כמו שתמצא לכל גנן לעת הדלעת שמוסכם בניהם לתקוע בשופר בגן" (כתב יד אסקוריאל, GIV 3) עוד בעניין זה ראו ארנד,תשס"ה, עמ' 1.
31 והשוו בבא קמא, שם, לגבי שיעורי הנבת פירות מסוימים לדקל (קב, 2.2 ליטר) וזית ("רובע") שאז מותר לקצוץ אותם. והשוו רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים, פ"ו, ה"ה-ה"י. נציין שגם היום עולה שאלה זו במטעים לא רווחיים.
32 ראו למשל פרנקל, תשמ"א, עמ' 36–40; כ"ץ ורוזנסון, תש"ס, עמ' 161–177; מור, תשס"ד, עמ' 125–130; קוסמן, 2002, עמ' 52–57.
33 השוו לכך את הפסוק במשלי כז, יח: "נצר תאנה יאכל פריה". יש לתכונה זו של התאנה גם השלכות הלכתיות, כגון לגבי דיני פאה, שפירות שאינן נלקטים כאחד, כגון תאנים פטורים מהנחת פאה בשדה (פאה, א ד-ה).
34 הסכנה בכריתת עצים הועלתה גם לגבי חיתוך ענפים בלבד ולאו דווקא ביחס לכריתת העץ כולו. הרב עובדיה יוסף דן בשאלה, האם מותר לחתוך מענפיהם של עצי פרי לסיכוך בסוכות, ומציין מספר נימוקים להתיר. איסור "בל תשחית", מתייחס לכריתת העץ כולו, בעוד שקציצת הענפים רק מחזקת את העץ ואף מעודדת את צמיחתו. ר"ע יוסף מעיר, שבמספר מקורות במקרא וספרות חז"ל מצאנו הוכחות לכך שהשתמשו בענפים של עצי פרי כגון תאנה ואגוז כעצים למזבח (משנה, תמיד ב, ג) או לבניית סוכות (נחמיה ח, טו), מכאן שלצורך מצווה אין איסור, אולם עדיף לבקש מגוי לבצע פעולה זו (שו"ת יחוה דעת, ירושלים תשמ"ג, ח"ה, סימן מו). יש להוסיף על דבריו, שבספרות חז"ל נזכרו פעולות גיזום שונות במטעים: כגון, זמירה בכרם, גמימה, זרידה וכדומה, ומסתבר, שחכמינו שהיו חקלאיים לא החמירו בדבר. על פעולות אלה ראו פליקס, עצי פרי, עמ' 55 –60.
35 עוד בעניין איסור כריתת עצים ושאר דברים הכרוכים באיסור "בל תשחית", ראה בזק, תש"מ, עמ' 329- 339.
36 והשוו תשובות חתם סופר (יורה דעה, סימן קב) שהעצה לנטוע את העץ במקום אחר היא רק במקרה של צורך ולא סתם.
37 השוו לאמור לעיל, שלמעשה, היו אמוראים שחששו מפני הסכנה גם במקום שיש היתר מן הדין לקצוץ עצי פרי. נציין, שבקרב קהילות יהודיות שונות רווחה אמונה עממית, המתבססת, ככל הנראה, על היחס המיוחד לעץ, לפיה שכשאילנות בסמוך לבית נעקרים מן השורש, כגון במקרה של סערה, הדבר נחשב לסימן רע לבני הבית (למרות שבפועל הם לא גרמו לכך), וכמספר האילנות הנעקרים כך יהיה מספר המתים בבית. ראו ברגמן, תשי"ג, עמ' 38.
38 אולם השוו הכתוב בסימן שלפניו: "אילן העושה פירות ב' פעמים בשנה יש לקצצו ואין להניחו כלל…", והוא בניגוד גמור למה שכתב בעניינו ולאיסור תורה. וראו שם, הערה סא של המהדיר. למעשה, פסיקתו האחרונה עומדת בסתירה לתלמוד, ורבים ניסו לתרצה. ראו סיכום המקורות אצל שפרבר, תשנ"ג, עמ' ט–טז.
39 יש עדויות רבות של רבני המזרח על הצורך להקפיד על צואתו של ר"י החסיד - ראו אור משה לר"י סופר – סופר, תש"ן, סימן א, עמ' 3-21.
40 ראו למשל שו"ת מהר"ם מינץ, סימן עט. למקורות נוספים ראו הרב עובדיה יוסף, יחוה דעת, ח"א, סימן מ, עמ' רז.
41 על מאפייני הרפואה החסידית, תוך התמקדות על צמחי המרפא של אדמורים חסידיים עמדתי במאמרי: שמש, בדפוס.
42 גישה זו עולה ממספר מקורות ספרותיים וכאן נציג שניים מהם. הראשון הוא השיר המפורסם המבוסס על רעיונו של ר' נחמן מברסלב בן המאה הי"ח, המייחס לעשבים שירה לקב"ה, מוטיב הקיים באופן דומה בפרק שירה: "דע לך שכל עשב ועשב יש לו שירה מיוחדת משלו ומשירת העשבים נעשה ניגון". ביטוי סיפורי לכך מצוי בדו-שיח בין הרב קוק והצדיק הירושלמי, ר' אריה לוין: "זכרתי ימים מקדם, בשנת תרס"ה שזיכיתי בחסדי עליון יתברך שמו לעלות על אדמת הקודש ביפו. שחרתי בראשונה את פני רבינו הגאב"ד [הגאון אב בתי הדין, הכוונה לראי"ה קוק] זצוק"ל. קבלני בסבר פנים יפות, כדרכו בקודש לכל אחד, ושוחחנו בדברי תורה. אחרי תפילת מנחה גדולה יצא רבנו, כדרכו לשוח בשדה לצמצם מחשבותיו, ואני התלותי אתו. בדרך קטפתי איזה עשב או פרח. הזדעזע רבנו ואמר לי בנחת כי הוא נזהר מאוד לבלתי קטוף בלי תועלת עשב או פרח שיכול לגדול או לצמוח, כי אין עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה ואומר לו גדל, כל ציץ עשב אומר דבר כל אבן לוחשת איזה סוד, כל בריאה אומרת שירה…" (ר' אריה לוין – לוין, תשכ"א, עמ' טו-טז).
